（孙和平，浙江湖州师范学院政治经济系；　盛晓明，浙江大学哲学系）

    一、"特兰德伦堡漏洞"

    在康德《纯粹理性批判》的先验感性论中，一直存在着被后人称之为"特兰德伦堡漏洞"的问题，它在目前又成为西方康德研究中的一个热门话题。这个问题说的是康德关于空间的阐明与结论之间的非必然性。康德在关于空间证明的结论中说："空间不表象任何一个物自体的属性，也不表象在一个相互关系中的物自体，或者说，空间不表象属于对象的某个确定，这个确定在人们把所有直观的主观条件抽象掉以后还有所剩余。……空间仅仅是外部感官的一切现象的形式，即感性的主观条件，仅仅由于它我们的外部直观才得以可能。"(Kant，A26／B42)在先验辩证论中，康德又一次明确提出所有在时空中的对象都仅仅是现象，它们在我们的主观之外没有自身的存在根据。但是，康德所谓的"空间不是物自体的属性"与"空间是主体的先天直观"这二者之间在逻辑关系上是否是必然的呢?特兰德伦堡(Trendelenburg)在1862年首先对此提出了质疑，他认为康德忽视了一个重要的可能性，这就是空间既可以是主观的直观形式也可以是物自体的属性。他的观点就被后人称为"特兰德伦堡漏洞"("Trendelenburgsche Laeke")。之后1892年，凡辛格(Vaihinger)也认为康德的错误在于他认为"先天的"就是"纯粹主观的"，因而康德根据排中律自然否定了空间作为物自体的属性的可能性，而实际上这二者之间并不是一个排中律的非此即彼的问题。但在这期间也有许多康德的辩护者，他们多从康德关于时空的观念性而不是现实性的主张来立论(比如史密斯[KempSmith，1918]，法尔肯斯坦[Falkenstein，1995]等等)。

    1997年德国的马尔库斯·韦拉塞克(Marcus Willaschek)也为康德辩护，他认为康德的立论是合乎逻辑的，这里关键在于对康德的时空直观概念的理解。为此他提出了康德的直观概念的"外在论的"(extematistisch)解释。这一理解引出了一个如何理解康德哲学的方法的问题。本文将在韦拉塞克观点的基础上展开对这一问题的讨论。

    二、韦拉塞克的外在论直观概念及其对漏洞问题的解决方法

    韦拉塞克(以下简称"韦氏")在《先验观念论与空间和时间的观念性--一个关于康德在先验感性论中的证明的"无漏洞的"解释》一文中，首先是从康德在《纯粹理性批判》中讨论空间时"从以上概念得出的结论"中的两个结论(a)和(b)来展开讨论的。概括而言，(a)讲的是空间表象不是物自体的属性，(b)讲的是空间只是感性的主观条件，它使我们的外在直观得以可能。(Kant，A26／B42)照韦氏的解释，康德这里的意思是说：直观形式(Anschauungsform)本身只是一个纯粹直观，哪怕它具有我们直观形式的所有属性，它也不关涉一个真实的对象；直观只有在对象对认识主体的感性发生作用时才能够关涉到对象。这里关键在于韦氏“直观"作了"外在论的" (externalistisch)而不是"内在论的"(internalistisch)理解(下文可知韦氏这一思路来自克里普克)。按韦氏的观点，如果是后者，就会出现所谓的"漏洞问题"，因为直观不关涉(不严格指称)外在外象；而如果是前者，那末问题就迎刃而解了。作者举例说明了他的这一理解：对一所房子的直观，在"内在论的"理解中我们是不能排除"房子"是一个幻觉或别的对象的可能性的。因为在"内在论的"直观理解中，对对象的确定是根据直观的属性进行的，比如直观中“均匀"、"三维"等等(空间直观属性)。在这种确定中缺乏对这所房子的"因果的前历史性"(kausaleVorgeschichte)确定。而"按照外在论的可能性(来理解)，确定直观的对象关涉性的恰恰就是它的因果前历史性"。(Willaschek，S。546)所谓"因果的前历史性"在克里普克那里就是指某事物的固定指称，它是事物在历史的开头接受"洗礼"即命名时作为实体的东西(Knpke，S．107)。韦氏认为，直观本身关涉对象的意向性(intentionaler Bezug)，就是由这种"对象"对于我们的"激动"(Affizieren)才真正关涉对象的。

    同时，韦氏认为这里的"对象"又是由"先天直观"自身构成的，这就是说，在康德那里有一种"自我激动"(Selbstaffektion)(Willaschek，S．544注19)，即：直观不是对一个不关主体的"对象"的直观，因为这种不依赖于主体直观的"对象"只能是"物自体"；直观本身意向性地构成对象，但它只是确定"意向性"，只有当这个被构成的对象"激动"感官，它所关涉的才是某个特定的、外在的对象。韦氏说："康德的直观概念的外在含义准确地说只能按以下方式来表示：即依赖激动(感官)的对象的并不是直观的意向关涉性自身，依赖激动(感官)的对象的是直观对于感知(Wahmehmung)关涉对象的贡献(后者被理解为直观概念所确定的结果)。"(Willaschek，S．559)这一说法尽管拗口，但其外在论意图是清楚的，即先天直观形式构成对象，但只有对象对感官的激动才能使它具有外在性(或实在性)。如果这样，"漏洞问题"也就解决了，即：既然主观先天的直观形式在自身构成的对象激动感官时就具有了关涉对象的外在性("物自体")，那么直观形式就只能是主观的，因而也就不能说直观形式既可以是我们的主观形式，也可以是物自体的属性了。因为"物自体"是主观自身构造出来的派生的东西。果关系的，并且在这个意义上是直接的。"这就是上述所谓“因果的前历史性"。第三，外在的直观概念是单称地关涉对象的，因而直观对象是完全确定的。第四，辛迪卡(Hintik-ka)等当代哲学家在讨论康德的数学哲学时也都认为，直接性与直观的单称性的关系只有在下述情况下才是可理解的，即二者都是直观的意向性直接由单称对象所引起的结果。(Willaschek，S．547-548)联系"漏洞问题"我们可以看出，作者之所以如此重视对象对感官的"激动"或"感觉"，不仅是因为"激动"或"感觉"就是物自体的作用，而且他还想以此证明我们的直观是直接表明物自体的，或者干脆说我们的直观(形式)与物自体(的属性)直接就是一回事。因为这里的保证就是感觉，并且是我们的(只能是我们的)感觉。作者引用并十分注重康德的下列说法： "如果从一个物体的表象中将知性作为实体、力、可分性等等来思维的东西，同样还有不可渗透性、硬度、颜色等那些属于感知的东西分离出来，那么对我来说从经验直观中还有某些剩余的东西，这就是广延和形状。它们属于纯粹直观，并先天地作为单纯的感性形式在心中(Gemuet)发生，而无需感官或感觉的真实对象"。(Kant，A20／21)作者引用此话的意图是要说明，只有在某种抽象中人们才可以把对象的"形状"等作为纯粹直观从经验直观中分离出来，而实际上，它们自身就构成对象，并激动我们的感官(感觉)。我们的感觉保证了这些直观形式在运用时的外在性，而无需再有我们一般人认为的那种"感觉的真实对象"。作者在模仿康德的小标题"从上述概念得出的结论"的第六部分中认为：关键之点并不在于先天直观没有关涉意向对象的"真正的关系"，因为它缺乏与对象的因果(外在的)联系；关键之点在于：这一与直观相应的对象的联系根本就不存在。因此，情况就只能是"在一个直观中被表象的对象恰恰是那个作为这个表象的原因的东西。一个先天直观不能用一个真实的、独立于主体的对象引起(否则它就不是先天的)"。(Willaschek，S．554)

    三、外在论直观概念的主要问题

    仔细分析作者的以上论述，我们看到作者对康德直观概念所做的外在论解释是一种实在论的解释，而这种解释是建立在一个深层次的对康德哲学方法的曲解之上的，即作者不了解康德的演绎方法，从而把康德用来演绎存在的可能性条件的东西当作是存在本身。下面我们从三个步骤来展开。

    首先，作者认为如果说康德处处讲"我们的主观条件"而不是"物自体的属性"，那么"我们的主观条件"是如何关涉对象的，或者说康德的这些主观条件(直观形式和知性范畴)是如何具有实在性的，就成了主要问题。因为直观形式是完全主观的、内在的，或者如作者根据克里普克所说的是仅仅内涵的，它没有实在性。这样，为了达到实在性，作者就把一个依赖直观而又激动感官的对象看作实在的保证。(只因为这个对象依赖直观形式才不是物自体。)但我们认为这样一种理解并非康德的本意。

    我们根据康德对"激动"的论述可以确定，"激动"本身只是物自体在我们主体上的作用，它是完全主观的，而并不具有任何实在性。如果它要具有什么实在性的话，就必须在一定的主体的方式中起作用，这就是激动方式或直观形式(联系下面第二点)。我们可以从下面一段话看出康德的这层意思。他说："外部的直观如何在客体自身之先就在人心中，在其中对象的概念先天就能被确定?显然直观只有在主体中，作为主体的形式性质(Beschaffenheit)为客体所激动，并且以此获得主体的直接表象及直观，才能有它的位置，即仅仅作为外部感官的普遍形式才有上述可能性。"(Kant，B41)这就是说，直观作为被对象激动的方式就是外部感官的普遍形式，它是主观的。

    这样看来，作者所谓的"一个不独立于我们的对象对我们感官的激动"云云并不符合康德的原意。"激动"我们的是物自体，但物自体之所以是物自体就因为它激动我们时仍然不为我们所知，因为我们只能以我们的方式被它"激动"，或按康德的说法"为我地"反映它："对于这个未知者，我固然并不认识它的'自在'的样子，然而我却认识它的'为我'的样子"(康德，第148页)。因此物自体并非如作者理解的那样是"依赖"我们的，相反，它不依赖我们，我们只是必须在方法上承认(设定)它的存在。但是，康德又确实讲到后天的"感觉"，并且说"一个对象对表象能力的作用就其被对象所激动的限度而言，就是感觉"。(Kant，A20／B34)因而作者又紧紧抓住康德的这一说法。这如何理解呢?

    实际上，只要我们把握了康德形而上学演绎的阐明方式就会明白，康德讲"感觉"是在特定意义上讲的，它是指先天的激动方式(表象能力)在经验上“好像"是被某个对象后天所"激动"的。因而真正说来，普通意识所说的"后天"在康德那里是不存在的。

    这就是上述康德定义中"就其被对象所激动的限度而言"的真正含义。作者不理解，康德讲"后天"的感觉并不是目的，而只是为了从中演绎出先天条件的"直观形式"，因为感觉是没有必然性的主观的东西，而康德要寻找必然性。作者不理解康德下述话的含义："我们将从这个(经验直观)中把所有属于感觉的东西分离掉，以便只有纯粹直观和这样一种现象的单纯形式保留下来，即它是惟一能够先天地提供感性的。"(Kant，A22／B36)实际上康德在这里即"先验感性论"的开头进行的是形而上学演绎(正式的演绎在第二节中)，这就是说，康德展示我们如何从主观的、没有必然性的东西(感觉)中寻找出客观的、必然的东西(先天直观形式)。这种形而上学演绎是一种先验方法，而并非如作者讲的那样是"仅仅在抽象中才存在的""不真实"的东西。

    形而上学演绎是回答存在(现象)的可能性条件即先天形式的问题。康德在空间概念的形而上学阐明中说得很拗口："我把阐明理解为那个属于一个概念的东西的清楚的(尽管不是详尽的)表象；而所谓形而上学则是指这一阐明包含了表明先天被给予的概念的那个东西。"(Kant，A23／B38)这也就是说，后天经验给予我们的、与感觉相连“空间"仅仅是我们认识其可能性条件的清楚的证据，没有它我们无法认识直观的先天形式(后者作为概念被把握，尽管它的表象是直观的)。这样看来，康德讲纯粹直观"无需感官或感觉的真实对象也能作为感性的单纯形式在我们人心中发生"的意思，就显然是在用"感觉"演绎出感性的先天条件即直观形式，而韦氏引用"无需……在我们人心中发生"(以及它所在的整个自然段)则正好相反，是为了证明他所谓的"外在论"的实在论。说得更具体些，如果康德讲"离不开感觉"则是指我们在上述演绎方法中需要"感觉"，因为没有"感觉"我们便无法认识到(演绎出)感觉之所以可能的先天感性直观形式，因而康德“感觉"是内在的。而韦氏所理解的除了直观形式还"离不开"的那个"感觉"，是一个自然意识中的实在论的、超越的"感觉"。

    第二，关键的问题是，如果一切都是主观的，那么对象的实在性从何而来呢?韦氏百思不得其解而只能求助于"感觉"的问题就在这里。实际上康德的先验方法决定了空间表象的实在性不是别的，它正是空间直观形式的普遍必然性，而与对象对我们的后天的"激动"或"感觉"无关。这一点说的是经验对象的客观实在性与直观形式的先天必然性之间的逻辑等同关系：先天形式就其自身而言是没有实在性的，它只有形式的特点，但正因为它具有普遍必然性，从而使经验具有了客观实在性。康德在"先验感性论"第二节"时间"中论述到，他的理论"承认时间的经验的实在性，但不承认它的绝对和先验的实在性"。(Kant，A36／B53)这就是说时间是确实实在的，但却是作为意识的一个对象对我们的存在方式而言是实在的。而所谓的对象对我们的后天"激动"，在康德看来仅仅是主观的。康德这种从主观内部的普遍必然的先天形式来谈论经验的实在性的方法，是与常人的理解正好相反的(黑格尔明确指出了康德哲学方法的这一特点)。理解康德哲学方法的这一独特之处恰恰是我们解决所谓的"漏洞问题''的惟一途径，即我们主观的先天直观形式本身就包含了"外在论"方案所要表达的"实在的"东西，而无须再用什么"感觉"之类作为保证。从韦氏的全文看，正是由于他没有理解这点，他(与特兰德伦堡等人一样)才会碰到(确切说是制造出)所谓的"漏洞问题"，即我们的直观形式如果不关涉物自体的话又如何会具有实在性。事实上，韦氏心目中求助于感觉的实在性的做法是"超越的"，因而上述韦氏对直观直接性的四个方面的论述都不得要领。康德说得很清楚："客观有效性和(对任何人的)必然的普遍有效性这两个概念是可以互相换用的概念。"(康德，第64页)

    第三，除此之外，康德还承认有一个不受我们先天形式制约的世界，即不可知的"物自体"。换言之，正因为"物自体"不可知，所以"物自体"具有在康德的方法体系中不可取代的意义。也正是因为这一点，使康德哲学具有唯物主义的因素而与费希特和黑格尔等人区别开来。因此"物自体"实际上仅仅具有康德哲学体系上的特殊的需要。限于篇幅我们这里只用康德在《未来形而上学导论》中的一段话来概略地说明这一需要："我的理智以及它所惟一赖以把物的诸规定连接到它的存在上去的条件不能预先给物本身订出任何规则来。

    物本身并不去符合我的理智而是我的理智必须去符合物本身。因此必须是物本身预先提供给我，我才好从物本身看出这些规定来；而这样一来，物就不能被先天地认识。" (同上，第58页)这里康德表明了必须设定先验哲学的某种开端，这就是"物自体"，然后才能将它作用于我们所产生的经验的可能性条件即主观先天条件阐明或演绎出来，这就是"理智"的任务，即努力达到一个完全透明的、被意识到的世界。因而"物自体"并非如韦氏所理解的那样似乎是康德对象语言中的某种"实在"，而是康德元语言中方法上的一个设定而已。

    而按照韦氏对"直观形式"所作的"外在论的"解释，我们的对象是惟一的对象，说它是"物自体"或者“我们主观形式中的对象"都是一样的。而既然康德讲主观性，并且有我们的感觉作保证，所以就不能再讲物自体及其属性。在文章的最后部分，作者论述并直接继承了盖洛德·普劳斯(GeroldPrauss)关于康德的方法是"对于同一对象的两种观察方式"的观点。韦氏说："知识通过直观而直接关涉对象，也就是关涉引起直观的(那个东西)，这恰恰意味着激动(感官)的对象只能是经验对象，然而它被视为激动我们的'一个根本的X'。"(Willaschek，S．562)在某种意义上这种说法并不错，但作者的意思却是按照所谓"同一对象的两种观察方式"的观点取消了"物自体"，即物自体(X)本来并不存在，而如果说有物自体的话，它就是如我们的经验那样。

    但是"物自体"在康德那里除了方法上的意义外，它还能够限定作为现象的我们的经验知识。康德说："因为我们不能把感性的特殊条件当作事物的可能性的条件，而只能当作事物的现象(所以可能的条件)，因而我们或许可以说，空间统摄了一切对我们外在地出现的物，但却不能说空间统摄了所有不论现在是否被直观的物自体，也不论它们为任何一个什么主体所直观。因为我们对其他思维存在物的直观完全不能作出判断，是否他们为上述条件所限制，而这些条件却限制了我们的直观并对我们是普遍有效的。"(Kant，A27／B43)根据康德这一说法，"物自体"的提出恰恰是因为我们的对象与其他思维主体的对象不是必然地等同的，因而作为我们的对象的先天条件的空间就不能当作物自体的属性。而韦氏所说的"物自体"则成了就如我们直观到的那样的惟一的东西，他说："既然在一个对象(或属性)那里事实上是关于空间的，因而它从外在论的直观概念来说就是我们空间表象的原因。如果我们的空间表象是先天的，那么它的原因就不是独立于我们的对象(或对象的属性)。换言之，如果存在作为物自体属性的空间，那么它要成为直观的对象就只能后天地激动某人的感性。"(Willaschek，S．555-556)所以韦氏在讲到"物自体"时，总要加一句"如果说物自体存在的话"。因为在他那里，"物自体"已被"我们的世界"取代了。

    四、克里普克的语义学不能作为外在论的根据

    作者在文章的注释16中认为，康德在《纯粹理性批判》中关于金和水的概念不能完全定义的分析(Kant，A727／B755)不仅是外在论的，而且还走在了普特南和克里普克的科学实在论(外在论)前面。在正文中作者还利用了克里普克对"亚里士多德"的外在论的分析，这就是："亚里士多德"的承担者是不能由属性"柏拉图的学生"、"亚历山大的老师"等等完全描述的。一个名字之所以是这个名字的承担者，是因为这个名字的使用有一个历史上相互联系的因果链，它总是指向这个名字在首次命名时接受洗礼的那个人。作者举例说，按照克氏的理论，如果真实存在一个叫“哈姆莱特"的人，而且他也具有了莎士比亚虚构出来的那个舞台形象的所有属性，我们实际上还是不能以"哈姆莱特"这个名字来严格指称这个人(Willaschek，S．555)。因为我们用这个名字时都是指历史上沿袭下来的莎士比亚笔下的那个忧郁的舞台形象。与此相同，我们也不能根据直观形式空间的属性(三维、均质、无限性等)说"我们的空间"就是空间，如果有某种独立于我们的东西存在的话。而如果确实有某个对象(或属性)真的是空间，那么这个对象就是我们的空间表象的原因。

    但是，克氏的一个重要观点显然没有被作者所注意：克氏语义学主张尽管我们严格指称一个对象可以无需意义和内涵，但是却需要一个我们的"直觉"。因而韦氏把克氏无需意义或内涵而严格指称对象的主张用在他自己的无须直观形式的属性而指称对象的观点上是不当的，即克氏的观点不能作为作者所谓的外在论的直观概念的根据。正如韦氏所举的例子那样，尽管那个偶然具有有莎士比亚笔下的舞台角色所有属性的、在现实中也名叫"哈姆莱特"的人是可以不依靠所有这些属性而被固定指称的，但韦氏没有注意到，严格指称这“哈姆莱特"是需要我们特定的直观的(克氏用了不严格的术语"直觉"[intuitiv]，但却是"直观"的意思)，它本身正是与内涵(概念)不同的另一个先天条件。

    克里普克主张的"实在论"是建立在我们的"直觉内容" (直观)之上的，因而这种"实在论"恰恰只是康德的"现象"而不是什么"物自体"。我们可以分以下几点来论述：

    (1)克氏说："直觉内容的存在无论如何展示了一个十分强有力的证据。归根结底我确实不知道，对于任何事情而言人们最后还能有什么比这更有证明力量的证据。"(Kripke，S．52)克氏排除了用任何摹状词(即意义或内涵)作为固定指称的本质标志，但他最终求助于直觉内容(这是不依赖于语言[内涵]的)就恰恰表明，他认为只有直觉(直观) (与内涵一起)才能严格确定对象。而康德也认为经验对象是依赖于纯粹概念(范畴)和直观形式二者的，这就是说康德与克氏都在寻找经验对象的条件，二者是一致的。(2)克里普克把对象的这种在直觉中的把握即"固定指标"看作是"在所有可能世界中真"(即他所定义的必然性概念)，但是在这里他没有从先验的角度明确地指出这些必然性的"直觉"为何物，他至多也只是意识到对象要在所有可能世界都真需要某种充分且必然的条件，即对于我们来说是可及的。换言之，克氏所谓的"所有可能世“仍然只是我们的世界，因为他讲的"可及"的含义实际上就是我们的直观性。只是克氏没有明确意识到这点而已。而康德则直截了当地认为对象之所以可能的条件的先天直观形式只能是"为我的"方式(所以它是主观形式)。显然，从克氏的模态逻辑语义学角度出发，他不想也不能进入先验哲学的语境。克氏强调和关注的是经验科学的"后验必然判断"，他不讲先验逻辑而只讲模态逻辑的必然性定义，即在"历史因果关系"中(实即时空中)的个体(正如他在这里已经指出了"时间"这一条件)。而康德则明确阐明了这些条件。比如在数学那里充分且必然的(在任何可能世界都真的)条件就是我们的时空直观形式。它实际上回答了克氏所谓的"直觉内容"的东西，(3)从上述(1)(2)两点就可逻辑地推论出，尽管康德和克氏二人视角不同，但他们的讨论都仅限于我们的经验对象(现象)，而与物自体无关。而韦氏想克服所谓直观的属性而把严格指称用到物自体上，这不仅显然有违康德，而且也有违克里普克。这就是说，韦氏想利用的克氏的直觉(直观)的外在性其实仅仅是直观形式而已。

    五、康德的先验方法及其对"漏洞问题"的解决

    综上所述，韦氏实际上并没有解决"漏洞问题"。要解决这个问题必须从康德哲学的论证方法出发。应该看到，康德对于"空间不是物自体的属性，而是外在感官现象的主观的感性条件"的结论是紧接着对空间概念的"形而上学阐明"和"先验阐明"之后得出的，因此要正确理解这个结论就必须联系康德的这两个阐明方法，否则就不可能合乎康德的原意。这就是说，这一说法之所以成立(或"漏洞问题"之所以不成立)是仅仅就康德哲学的阐明方法而言的。除此之外，无论说这句话有漏洞还是说这句话能够成立(如韦氏所理解的那样)，都是不得要领的。

    ① "可及"概念在克里普克那里不可能被明确阐明，因为这里存在一般逻辑与先验逻辑的界限。他在《命名与必然性》中从未对这一概念下过清晰的定义。朱水林在《逻辑语义学研究》中讲到克氏的这一概念时说“可及是可能世界间的二元关系。同可能世界一样，它也可以有各种直观意义。如通过物理上的变化、时间上的流逝等，H有可能转变为H，，甚至还可以是心理上的联系，在H中某人设想了H'，等等诸如此类的情况，都可以说可及。"(第150页)这些描述当然也不是一个严格的定义，但却恰恰无意识地表明了一个直观的条件，它是克氏命名理论的基础。 康德的证明方法有两方面(实际又是同一的)： (1)关于空间的"形而上学阐明"是指空间(A)不是它自身所表现出来的实在的东西(物自体或物自体属性)，而是由于其他东西(B)(即主观先天条件)才使现象的空间表象成为可能的。这在逻辑上讲，就是A蕴含B(A+B)，重点在B上面，也就是讲空间的先天条件。这是讲空间表象存在的可能性。

    康德说："我把阐明理解为虽不详尽但却清楚的属于这一概念的空间表象；而形而上学的阐明就是指这一阐明包含了那个表明了作为先天给予的(空间)概念的东西。"这个"概念的东西"就是先天条件--空间直观形式，它靠概念被把握。

    (2)关于空间的"先验阐明"则是指空间(A)不是它自身所表现出来的实在的东西，而是由于其他东西(B)(即主观先天条件)才使现象的空间表象成为可能的。读者会发现，这一说法在表述上与上述"形而上学阐明"是一样的，这完全正确。但是，在逻辑上讲，二者的含义是有区别的，这一区别我们在这里用黑体表示出来。这里讲的是B蕴涵A(B→A)。(联系第1点，这里讲的是一个关于所谓蕴涵悖论的表达口A→(B→A)，是A→B和B→A的统一)。这里的重点是A而不是B，因为它讲的是先天条件(B)如何是有效的问题，而A恰恰证明了B的有效性(客观性)。(而另一方面又是讲空间直观形式被认识的可能性，即现象是我们追问[溯因]先天条件的证据。)所以康德说： "我所理解的先验阐明是一个关于作为原理的概念的解释，从这一原理出发，则另类的综合知识的可能性才能够先天地认识。为此就必须(1)真实的这类知识是从所给予的概念产生的，(2)这类知识只有在这一概念的被给予的解释方式的前提下才是可能的。"(Kant，A25／B40。黑体为引者所标)我们可以看出：作为先天综合的空间表象，"空间"已不是自然(普通)意识中的空间，而仅仅是一个内在的和先验的"空间"知识。它正是康德哲学的先验感性论自身。但它却解释了普通意识中的空间("好像是"空间)而成为"纯粹空间"。除此之外，空间如何是空间是不可知、不必然的东西，即物自体，它是没有经过上述阐明的自然意识中的空间。

    这样看来，"特兰德伦堡漏洞"只能这样来堵塞，即：因为空间实在(表象)的必然条件在于主观直观形式(形而上学阐明)，且只有主观直观形式才使得空间实在得以可能(先验阐明)。所以正是在康德哲学中才不能说空间既是物自体的属性又是主观直观形式。换言之，"特兰德伦堡漏洞"在康德哲学中是不成立的；除此之外，无论说它成立与否都与康德无关。

    参考文献

    康德，1997年：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆。

    朱水林，1992年：《逻辑语义学研究》，上海教育出版社。

    Kant，I.，1990,Kritik der reinen Vernunft,Herausgegeben von Raymund Schmidt Felix Meiner Verlag Hamburg．

    Kripke，S．A.，1993，Name und Notwendigkeit,Uebersetzt von Ursula Wolf Frankfurt am Mein Suhrkamp．

    Willaschek，M.，1997，,,Der Transzendentale ldealismus und die ldealitaet von Raum und Zeit"，aus Zeitschrift fuer Philosophische Forschung,Band 51，S．537-564，Redaktion Christof Rapp Tuebingen．