海德格尔对康德图式论的解读

——对海德格尔的康德研究的初步调查之一

北京大学哲学系  靳希平

一．海德格尔的康德解读概述

　　去年，北京大学哲学系定期举行的＂周五哲谭＂有幸请到了叶秀山先生到会。他给我们作了一个十分精彩的报告。像所有的有价值的哲学报告一样，叶先生的报告不仅让我们了解了他近年来的研究成果，更重要的是，他的报告向我们提出许多真正的哲学问题。在叶先生报告的启发下，我重新拿起搁置多年的老问题：海德格尔对康德的解读，特别是海德格尔对康德物自体问题的态度。

　　海德格尔发表于1929年的《康德与形而上学问题》一书，越来越多地受到国内哲学专家和爱好者的重视，认为该书是代表海德格尔思想的重要作品。该书也为理解康德提供了一个全新的视野。但这里面有几个问题需要弄清楚：

　　（1）海德格尔对康德的哪些思想作了评论，《康德与形而上学问题》在这些评论中的位置如何？

　　（2）海德格尔是怎样评论康德的，这里包括他评论内容的侧重，并透过内容看他的评论方法。

　　（3）海德格尔评论是否是符合康德的意愿。是否有歪曲或有偏面性。也就是说，从康德研究的角度看海德格尔康德评论的价值。

　　（4）关于最后这一点，必须考虑海德格尔对自己的康德研究的自我评估。

　　关于最后一点，我们可以事先作一个交代。海德格尔对自己的康德分析的评论散见于他的大量著作中。但充分反映他思想发展的，莫过于《康德与形而上学》一书中的文字。该书1929年第一版时，海德格尔已经言及那本标志海德格尔思想转向的文章：《论根据的本质》一文。但当时他仍认为，《康德与形而上学》是《存在与时间》一书的“历史性”导论。

　　1950年出第三版时，海德格尔明确指出，别人曾批评他的康德解释的“粗暴性（Gewaltsamkeit）”，并公开承认，别人的这种批评是有充分根据的。但是他仍然为自己辩解说，尽管在康德研究者看来，这种解释是粗暴的，错误的。但这是思想家之间从事思想对话时常有的现象。而学院式的研究，历史文献研究尽管准确，却是同思想家之间的对话性质完全不同。二者不可同日而语。用海德格尔的原话说，二者“遵循的规律完全不同”，并说，“在错误中的学习思想，气数更长”。[1]

　　1965年第三版序中，海德格尔则简单明了地指出，1963年的《康德关于存在的论题》和1965年《对物的追问》两篇论康德的作品，是对这本早期康德研究的补充。

　　到了1973年，该书出第四版时，海德格尔把一张写于30年代中期的关于“康德书”的小纸条公诸于众。在这张思想便条上写着，这本书中，他“求助”于康德的工作，“堵塞了自己的道路”，为《存在与时间》中的思想之“误解提供了便利”。在这张便条中，海德格尔还说，1929年他就注意到，他对《存在与时间》中提出的问题“理解错了（Verkennung）”。在那里，他求助康德，让康德作为他提出的问题的“支持者”，“康德的文本成了一种安慰（Zuflucht,亦可译为‘避难所’）”。“但实际上，康德提问立场的基础同《存在与时间》提问的立场完全不同的（fremde），尽管这个立场也同样是《存在与时间》的提问立场的前提条件（bedingende）。”而且他还给出了批判他的康德解说的文章的出处[2]。也就是说，康德《纯粹理性批判》的问题启发了《存在与时间》的问题的提出，但是二者提问的立场、所关注的问题是完全不同的！此时，海德格尔对《存在与时间》本身解决存在问题的立场已持批判态度，所以他说，他的“康德书穿过了一个很成问题的弯路，使《存在与时间》中从事的存在问题变得更成问题作了导论。”“未被承认的、面对思维而不断增长的恐惧，不再让观察的视线进入严密统治着世界时代的“对存在之遗忘（Seinsvergessenheit）”了。”[3]于是，又生出两个问题，（1）海德格尔对康德的哪些思想的处理是粗暴的，如何粗暴，作了哪些歪曲？（2）当时使海德格尔感到恐惧的“思想”到底是思考什么内容的思想呢？是对康德自在之物难题的思考吗？

　　十九世纪以后，大多数哲学流派都努力回避或取消“物自身”问题。晚期新康德主义和狄尔泰之后，人们似乎找到了一种所谓走出“物自身”问题困扰的出路：把科学（认识活动）严格的分为两类。哲学或者只关心人生（人文社会历史科学中）的基本问题，把“物自身”问题推给自然科学去解决；或者认为，真理只存在于自然科学中，干脆取消包括“物自身”问题在内的整个哲学的真理价值，把它等同于艺术。实际上，马克思本人及其忠实的追随者采取的是第二种立场，即取消主义立场：取消哲学独立存在的价值。恩格斯与马克思不同，他修正了马克思的立场，恢复了传统哲学中物自体问题上的教条主义立场。

　　我们的问题是，海德格尔到底在多大程度上超出了十九世纪末以来的这种基本取向，是否推进了“物自身”问题的解决。

　　我们的初步印象是，

　　1。海德格尔哲学为人文科学提供了基础。

　　2。他把人文科学与自然科学统一起来：为它们找到了共同的基础，共同的来源：现实的生活进程（社会的，历史的人生过程），克服了西方的唯科学主义倾向。

　　3。他的基础存在论给人一种假象，他把亚里士多德的作为“存在的存在（o5n h8 o5n）”又请回到哲学的殿堂，似乎他说明了一切存在现象，说明了“存在的存在（o5n h8 o5n）”的意义。

　　4。但是实际上，他只说明了，自然科学研究（一种特殊生活方式）所关心的对象之存在的来源和性质，以及日常生活世界中的人们涉及的对象的存在的意义。

　　5。关于二者之外的、独立于人的（人类产生以前，人类消失之后，假如没有人，抛开人对它的认识、它自己的）自然界、宇宙的存在问题，海德格尔不仅没有把它当作哲学考察的对象，而且还把它当作不言而喻的前提接受下来，起码在1929年以前，即《存在与时间》时期是如此。他从“存在的存在（o5n h8 o5n）”的含义中剔除了上述宇宙论意义，将它限定在人生世界的范围内。

　　6。这一点充分体现在1929年以前他对康德思想解构中：根本无视“物自身”问题，只是把康德的时间解释为人生样态，把先验统觉、先验想象力解释成人生此在的进程本身。

　　7。后来海德格尔发现，他未能从人生此在中推导出“存在的存在（o5n h8 o5n）”意义，相反，却发现，原以为构成“存在的存在（o5n h8 o5n）”基础的人生此在，实际上受到未经过砍削的亚里士多德的“存在的存在（o5n h8 o5n）”的制约、决定。而且这个“存在的存在（o5n h8 o5n）”是抽象的哲学概念无力把握的。然而，康德在《纯粹理性批判》中讲的不是同样的道理吗？

　　8．后期海德格尔通过艺术、实践（与自然的神交；与天、地、人、神“四大”的神交）来窥探“物自身”（ “存在的存在（o5n h8 o5n）”）的本相，这与康德实践理性批判、判断力批判在理论取向上（不是在具体内容上）有什么更本的不同吗？

　　9．总之，海德格尔并没有将康德意义上的现象同“物自身”统一起来。

　　为了求证我们对海德格尔思想的初步印象，理清前面提出的各种问题，第一项工作就是对海德格尔的康德研究做一个初步调查。康德是海德格尔对哲学史进行解构时着重分析的三大思想家之一[4]。迄今为止我们能看到的《海德格尔全集》中集中讨论康德的书共有七本：

　　第一本成书于《存在与时间》的写作期间。它是1925年-1926年冬季学期的讲演录《逻辑。真理问题》，后编为《海德格尔全集》第２１卷。该书的最后一部分，即第２２节至第３６节[5]分析解读了康德的《纯粹理性批判》。在这里，海德格尔着重分析了《纯粹理性批判》的感性论、经验的类比和图式论等部分。

　　第二本书成书于《存在与时间》完稿以后，它就是现在被收入《海德格尔全集》第２４卷的１９２７夏季的讲演录：《现象学基本问题》。该书第７、８、９节和第１３、１４节分析康德思想。它涉及到了康德《上帝证明的根据》一文中的思想和《纯粹理性批判》中“上帝证明不可能”谬误推理，并分析了《道德形而上学》中关于尊严的论述。

　　第三本书是编入《海德格尔全集》第２５卷的１９２７年－１９２８年冬季讲演录：《对康德<纯粹理性批判>的现象学解读》。第25卷对《纯粹理性批判》的先验分析中的第一卷，概念分析作了系统的解释。

　　第四本是大家比较熟悉的《康德与形而上学问题》。该书发表于１９２９年，多次重印、再版，后编入《海德格尔全集》第３卷。海德格尔自己在第一版序言中明确指出，此书是在１９２７－１９２８年冬季讲演录，即第三本书的基础上加工整理而成的。这本书也被人们叫做海德格尔的第一康德书。

　　第五本是１９３０年的讲演录，后被收入《海德格尔全集》第３１卷，题目是《论人的自由的本质》。 这本书在第二部分中对《纯粹理性批判》的经验类比、先验理念论的第三种二律背反作了解释。并讨论了道德形而上学有关章节中的问题。

　　第六本是《对物的追问》，人们也把它叫做海德格尔的第二康德书。该书是根据１９３５－１９３６年冬季的讲演录《形而上学基本问题》整理而成。第一次发表于１９６２年，后编为《海德格尔全集》第４１卷。在这里海德格尔又一次对《纯粹理性批判》先验原理的分析篇作了解读。

　　最后一本是《康德关于存在的论题》。1965年海德格尔在《康德与形而上学问题》再版序言中提到该书，它发表于1963年。但是我在北京没能到此书，所以成书时间不明。

　　可见，海德格尔分析康德思想的著作很多，但工作大多集中在对《纯粹理性批判》的解读上边。要研究对海德格尔的康德解读，完成上面提出的问题，至少需要研读海德格尔的上述7本书。我现在只读了第一本，即《逻辑。真理问题》，写了一点读书的心得，所以，只是这项工作的初级准备工作，本来是“不足为外人道”的东西。但是，我的挚友、康德研究专家，余杭韩公水法先生敦促再三，要我将它拿出来供同人斧正；我也觉得，自己反正是一个工农兵学员出身的哲学补习生，皮糙肉厚，可以置“头未梳成不许看”的古训于不顾，干脆把毛坯拿出来显摆一番。好在是为同人提供一个话题而已，似与与社会观瞻、精神文明无碍。下面就是作者对海德格尔《逻辑。真理问题》一书中的康德研究的初步调查，以引起同人的讨论指正，和参与此项研究工作的兴趣。

　　二．海德格尔《逻辑》一书中对康德时间理论的解构。

　　在《逻辑。真理问题》的康德解读中，海德格尔关心的主要是康德时间理论。他对康德的时间理论的历史地位评价甚高，认为，在以特定的方式对时间问题进行的研究中，康德“走得最远”[6]，达到了这个问题的“所有边界”[7]，其来时间问题的研究都停留在这些边界之内[8]。但是，海德格尔马上指出，康德所说的时间仍然是自然时间（Naturzeit），而伴随一切表象活动和思想活动的我思，或者叫先验统觉，即意识的同一性，却作为例外，落到时间之外。这一点对康德的整个问题起到决定性的作用。[9] 海德格尔还指出，在《纯粹理性批判》中，凡是遇到关键问题，康德总是会回到时间问题上来。所以，在《纯粹理性批判》处理的问题中，时间问题占有绝对的优先地位。而解决康德哲学中的直观与思想的关系问题，也倚赖于对时间问题解决。海德格尔明确提出，应把被康德置于时间之外的先验统觉，解读成基本的时间性规定[10]。

　　康德关于时间的最有名的论断是“时间是直观的形式”，海德格尔的分析也从直观的形式入手。康德指出，直观是对象直接显现的途径，但是通过这种途径，对象显现为杂多（Mannigfaltigkeit）。这种杂多不管是有序的还是无序的，总是遇到了某些内容。这种遇到某些内容（Begenet etwa）就是遇到活动或遭遇活动（das Begegnende）；海德格尔特别强调，遇到某些内容、这种遇到杂多的活动内部是以一种对杂多先行的取向（ Hinblick  auf，视角）为基础、为前提的。海德格尔这里所说的“对。。。的先行取向”实际上就是现象学所谓的意向性活动，也可以说，“对杂多性本身（Mannigfaltigkeit als solche）的先行取向” 就是接触对象、让对象现身的大背景，大视阈。这个大视阈、大背景，这个视角、取向是具体杂多显现的前提、基础。这个“对杂多性本身（Mannigfaltigkeit als solche）取向”本身的结构如何呢？杂多性不管是有序还是无序，总是有前后相继性（Nacheinander），这就是“对杂多性本身（Mannigfaltigkeit als solche）取向”的形式性结构，它也就是纯粹性的杂多。把前后相继取作让对象现身的大背景，这本身是具有构建性（konstitutiv）。我们让对象进入这种构建性大视阈时，我们不需要对这个大视阈—— 即这个纯粹的前后相继，也即纯粹的杂多性——有任何清楚的意识，用海德格尔的原话说，就是，不需要对它有任何“把握（gefasst）”，不需要“把它作为题目加以直观。”[11]

　　康德认为，直观是对遭遇之内容的整理，其结果就是具体的杂多。海德格尔指出，康德的整理（Orndung）有两重涵义：一是整理活动，二是整理活动所依据的原则。整理活动所依据的原则就是前后相继性，就是时间。经过这样的解读，康德感性论中的时间就显示出现象学研究经常揭示的结构性特征：“时间无非就是让感性的杂多与我们遭遇的，但并未被当作主题的（unthematisch，即未被作为对象清楚意识到的），先行（或事先vorgaengig）已被表象出的（vorgestellte）取向之所向（Worauf des Hinblicks，或译为，视角之所视，视阈之阈）。”[12]海德格尔认为，这就是康德所谓与内容相对的形式的具体涵义。这样，时间就是人的整理活动本身事先包含的、具有构建性的意向性内容。这种意向性内容并不创造对象，只是让对象给出、显现。而这种取向之所向，视阈之阈，这个背大景，并不是知性活动综合的结果，而是直接出现于人的整理活动中的，所以，它是本原性（或叫原初性）的被表象之内容（urspruenglich Vorgestellte），恰恰是它，使得整理活动具有了构建性！！

　　直观的形式是在直观活动中事先（逻辑上在先）被直观到的背景或阈；只不过它不是直观活动的中心主题，而是直观活动附带直观到的内容；就象用尺子丈量布匹一样，纯粹长度本身也被直观到了，但是丈量活动的注意中心不是纯粹长度本身，而是布匹及其具体长度。一旦我们把这个取向作为关注的中心，这时，这个取向，这个背景，便从它起作用的活动中退了出来，脱离了它原本所属的活动，也脱离了它加以整理的对象。我们越不注意这个取向、这个背景，它就越是它的本相。海德格尔清楚的意识到，现象学把生活中不加关注的取向本身作为关注的内容加以研究，这本身绝对不是日常生活的行为方式。[13]由此出发，海德格尔对康德感性论中的时间观点进行了批评。康德认为，时间（以及空间）作为纯直观的形式是主观的（A35）。但是，海德格尔认为，《纯粹理性批判》中对时间的分析并不能得出“时间是主观的”这样的结论。康德之所以认为直观活动中附带直观到的取向或阈，即时间，是主观的，主要是因为，康德没有摆脱笛卡儿的教条：所有事先给出的东西，用传统的说法，先天（a priori）给出的东西，一定从属于我思（ego cogito），所以一定是主观的。但是对直观形式的分析并没有显示出这一点。所以，在海德格尔眼里，康德是一个不彻底的现象学家。海德格尔认为，康德有时候坚持实事求是的工作原则，让事实自己说话，有时有坚持笛卡儿的教条而置事实于不顾。因此海德格尔称他以“断断续续的现象学方式（streckenweise phaenomenologisch）”工作的。附带说一句，海德格尔心目中的现象学的精神无非是让事实说话的精神（von den Sachen her rede）。尽管这种让事实说话的现象学精神也是有前提，它象所有人类的行为活动一样，受到各种传统的制约，但是，现象学意识到：它有自己看不到的方面作为自己研究活动的前提，并且这正是哲学的特征。正因为如此，哲学就象生活一样，是一个历史的过程，哲学是有历史性的。[14]我认为，这一点才是现象学的真正的优势。

　　对于汉语读者来说，海德格尔的批评涉及到一个问题：说，不构成直观活动的中心主题，而是直观活动附带直观到的内容的背景或阈，即在直观活动中事先被直观到的背景或阈，它就是时间，它不是主观的。这里所讲的，是主观的还是客观的，到底是什么意思？如果时间不从属于“我思”，而从属于“我直观”、“我生活”，这不等于说，时间是主观的吗？对于汉语读者来说，不仅属于个人生活，而且属于宇宙，属于自然，即物理世界的东西，才可以说，它不是主观的，最起码它同时也是客观的。但是在西文中，objective并不，或者经常不具有上述含义。一般来说，成为人们主体活动涉及的主要内容者，均可以称之为objective，因为，它的确是主体的object。 所以，海德格尔这里批评康德把时间看成是subjective，并说他受到笛卡儿传统的束缚，根本不意味着，他所讲的时间就是独立于人、甚至没有人的宇宙、物理世界的时空，也没有说明，这种构成人们生活的基本样态同宇宙时间、物理时间是什么关系。

　　海德格尔认为，康德感性论中的时间观另外一个局限性就是，他把自己的研究局限于自然科学的领域之内。他所讲的有序是自然科学所寻求的有序。自然科学之外的有序被自然科学视为无序。然而与人们生活最切近的、最熟知的有序恰恰不是自然科学的有序性，它们被自然科学被视为杂多、无序，而排斥于科学之外。由于康德从一开始就以科学真理为研究的取向，所以他没有看到，被科学视为杂多无序的东西恰恰是一种最基本的、第一性的有序性（eine ganz primaere Ordung）。

　　但是，在海德格尔此时的视野中，康德提出的问题， 自然科学能否认识“自在之物”，被置于不顾。比科学更根本的现实生活本身能否达到“自在之物”的问题，也没有被海德格尔提出来。

　　海德格尔还认为，康德哲学的另外一个问题是，他从一开始便按照亚里士多德传统，把感性和知性分离开来，认为二者不可相互代替，谁也不可以化解谁，二者是两种性质完全不同的东西。海德格尔认为，这两种性质完全不同的东西居然能相得益彰，这种同一性的原初基础、源头在何处，对此，康德也没有作彻底的研究。[15]正是由于这种局限性，康德才认为，只有知性才能为杂多提供秩序，使杂多变为有序。但是，为了解决感性与知性同一性的基础问题，康德还是让感性化解到知性里面，而这种化解的媒介就是先验想象力。可是，康德又没有讲清楚，这种想象力到底同感性和知性是什么关系，没有讲清楚它们之间同一性的结构。

　　看到这里，我们当然马上会想到，海德格尔实际上是认为，他通过现象学工作发现的人生此在的运动之结构就是感性和知性同一性的基础，也是感性形式和知性范畴这二者的先验性的基础。[16]这样，康德的论题：“时间（和空间）作为纯粹直观的形式是主观的”，经过改造、修正以后，其内涵变成：时间、空间是通过人生此在，或者在人生此在过程中给出的，即在人生在世的过程中给出的，或者叫“在人生在世的过程中形成的”、“生成的”。经过这样解释，时间空间仍然是人性的东西，仍然是永远离不开主体（永远离不开生活主体，永远离不开社会性历史性生活进程）的东西，在这个意义上，它们仍然是subjective（主观性的），但是（而仅仅是），这里的主体性、主观性丝毫没有 “在思想中”，“在心里”的含义了。这里经过改造的主观性、主体性就是著名的Dasein，即人的生活的社会历史性进程。这里，海德格尔把主观性改造成为人生实践性，它的结构就是时间性。

　　沿着康德的思路，海德格尔进一步对知性的功能进行了考察。按照康德的看法，知性活动的功能就在于对无序的感性杂多加以连接，对它们进行组合，在其中建立起秩序。那么，知性的连接活动基础是什么？为什么感性杂多是可以被连接的？因为，感性杂多本身具有前后相继性和同时性这样的特征，也就是说，它们具有时间特征。知性可以对表象进行连接的根据就是对时间性的取向（im Hinblick auf Zeit）。时间就是感性杂多的可连接性。“但是，什么使纯粹杂多的可连接性本身，即时间本身，成为可能呢？连接总是一种规定。于是问题就成为，什么使时间本身的规定成为可能呢？这一点恰恰构成康德式的时间提问的基础，所以这是一个核心问题。但康德提问时间本身的一般性规定的时候，没有提出这个问题。”[17]康德只说，所有连接、所有可连接性的基础是先验统觉（transzendentale Apperzeption），是我思（Ich denke）。康德因袭传统的看法：时间是直观形式，我思是精神的规定；时间是杂多的形式，我思是同一性的规定，二者性质是完全不同。问题是，时间如何可能在我思中得到规定？时间本身同我思本身之间的联系是如何可能的？这种联系得以建立的条件是什么？对所有这些问题，康德都没有继续追问。而海德格尔认为，直观形式同思想的规定性的这种联系，时间同我思的联系，构成了主体性的最基本联系（Grundzusammenhang der Subjektivitaet），它也就是人生此在的最基本联系[18]。

　　海德格尔认为，《纯粹理性批判》对时间的探讨活动已经进入到这个视野之内。这一点在“图式论”中体现的最明显。但是康德自己并没有把它作为问题加以研究。[19]

　　海德格尔对康德图式论中的时间观的解构分析构成海德格尔《逻辑学》一书中康德解读的主要部分，它也是我们这部分调查工作的主要内容。下面我们依次对海德格尔的工作进行介绍分析。

　　三．图式论的意义

　　图式论是康德认识论中最难理解的部分。新康德主义不重视康德《纯粹理性批判》中的图式论部分。这种观点在我国第一个去德国研究康德哲学的老前辈郑昕先生的名著《康德学述》中有明确的反应。郑昕先生明确地讲，“图式说在他[指康德--引用者]的知识体系中，像似画蛇添足，他似乎忘记了自家对概念论极大的贡献，而依恋于传统逻辑里所说的概念的普遍性--抽象的普遍性，故要调和，比较概念之抽象之普遍性与直观的个体性，需要“第三者”（图式），需要一群“中间象”（图式）。。。。所谓图式，既是真正的概念，其于概念意义之外，所剩下的只为一空名，它不再为任何可把握之观念。”[20]

　　到底图式是什么呢？郑昕先生的书里找不到具体的说明。张世英先生《康德的〈纯粹理性批判〉》一书中有较为具体的说法：“其实“图式”既不是概念，又不是具体事物的形象，而是一种介乎于概念同感性形象之间的抽象的感性结构，它是想象力的产物，。。。它是居于感性与知性之间的东西。”[21] “图式作为想象力的综合能力，是一种潜藏于人心深处的一种创造能力，这种创造能力就是对感性直观进行综合的能力或艺术”[22]张世英先生讲得比郑昕先生具体多了，但是我们仍然觉得难于具体把握，这到底是一种什么样的能力。

　　李泽厚先生看到了图式论的重要性。他在《批判哲学的批判》中指出：“一些康德研究者异口同声地斥责康德的构架说（即图式论——引用者），认为这是他的先验唯心主义不彻底，与“先验演绎”矛盾。有的人则认为构架说不重要，尽量避而不谈。其实，构架说是康德“批判哲学”认识论的关键之一，他是企图连接先验与经验、知性与感性、一般与特殊、本质与现象的中介，康德以唯心主义的方式提出了这个具体联结方式的问题，有重要的意义。”[23]李泽厚先生还对图式有具体的说明：“所谓构架[即图式——引用者]，乃是一种抽象的感性结构，是作为接通具体感性材料的中介和途径的一个环节。构架成为知性与感性的交叉的焦点，它的主要特征是主动创造的抽象化的感性”[24]李泽厚所举的例子有助于我们理解这里说的 “主动创造的抽象化的感性”是什么：“康德所说的“构架[即图式论——引用者]”，不是具体的感性形象或意象（Image），而是一种指向概念的抽象的感性，它并不等于概念，而是概念性的图式化、感性化的东西，大体相当于某种图表、格式、模型等，如地图、建筑施工的蓝图、化学元素周期表、人体解剖图之类。”[25]

　　海德格尔对康德图式论的评价和郑昕先生的观点针锋相对，而且他对图式论的肯定比李泽厚先生彻底得多。海德格尔明确提出，“图式论”是《纯粹理性批判》中最重要的一章，它构成了全书的中心。康德的纯粹知性概念理论的成败，完全取决于“图式论”是否成功。康德的哲学体系与图式论共存亡。[26]海德格尔如此重视图式论，根本的动机，就是他看到，康德在图式论里试图用时间为基础，把感性同知性同一起来；而这里康德使用的时间的内含远远超出了“感性论”中对时间的规定。这里涉及的时间内容，经过梳理修补，可以和海德格尔发现的作为人生此在过程的时间性接上轨；康德这里的时间是海德格尔人生此在时间性之端倪初露。

　　四．感性化

　　康德关于图式的论述非常简洁。为了弄清楚康德到底想说什么，特别是康德这里所涉及的时间内含是什么，海德格尔首先对康德的话进行了“稀释”。在这个过程中，突出康德此处所用时间内容的新义。

　　图式总是涉及到图的问题，而图总是某种东西的感性的显示方式，海德格尔称其为某种东西的感性化（Versinnlichung）。海德格尔把问题分解成四个层次，层层递进地加以研究：1。可被经验直观到的对象的感性化，即经验对象的感性化；2。经验概念或感性概念的感性化；3。纯粹感性概念的感性化；4。纯粹知性概念的感性化，即康德的先验图式。这里需要指出的是：康德在图式论中明确提到了物自身（A139，B178），但是，在海德格尔十分详细的分析中竟然根本没有提及！

　　我们下面分别看一看海德格尔对康德图式论的稀释、放大、修补工作的前三个层次。第四个层次的分析工作更复杂，也更重要，我们单列第五节加以介绍。

　　（一）可被经验直观到的对象，即经验对象的感性化

　　我们平时看到的人物肖像、风景画、静物画、照片等第，都属于经验直观到的对象，即经验对象的感性化。它们是被描绘、描摹的东西的直接表现。表现功能的承担者直接指向被表现的对象。被表现者是一个单独的个体；表现功能的实施者（承担者）以及表现的具体内容合为一体；表现功能的实施者（承担者）完全以被表现的对象为走向，以它为转移；它们合作的成果是对象的直接的映相。这里只是三个元素之间的二元关系：个体对象同它的图象、映相（表象承担者与表象内容）之间的关系。比如，毛泽东的画像的三元素的二元关系为物理的毛泽东（个体对象）同画像（承担者）和毛泽东的面貌（表象内容）之间的关系。

　　当然，表现功能的实施者（承担者）也可以作为自己所从属的概念的代表而起作用。比如，一张照片可以作为照片的类概念的例来起作用。它是照片这类东西的实例。但是，真正的照片的功能并不是“照片”这个概念的示例，而是某个个体的图象，毛泽东的画像功能是表现毛泽东的相貌。

　　（二）经验的感性概念的感性化

　　如果一个图象、照片等等表现功能实施者（承担者），把一类物体或事物的共性作为表现的目的，那么，它所发挥的功能就是经验的感性概念的感性化。比如在外语课上用的图片，生物学、植物学用的挂图。在这里，图象、照片中的个别对象，猫、狗、房子，只不过是猫、狗、房子这类事物的示例而已。这里是一种四元素的关系：1。图象、照片等（表象的实施者（承担者）及其内容（狗的相貌）二元素合为一体）；2。被描摹的具体对象，如这只狗，那只猫，那所房子等；3。被表现的内容：猫、狗、房子感性事物的概念，或者说，它们这些感性事物的类的各自的本质内容，这些类本身的共性，即我们平时所说的“一类事物的本质”。而第三个因素，又被区分为二：3a。这个具体描摹所遵循的具体规则；3b。通过这个描摹中所遵循的规则指示出的一般规则。

　　在这里，一方面，图象所描摹的房子必须有房子的个体属性，即亚里士多德所说的偶性：房子的高低大小，建筑材料的质地；但是，这些个体属性又是随意的，是可任意变化的。但不管图象中的房子个体属性如何变化，房子之为房子的那个东西是没有变化的，这就是被描摹的具体对象的本质特征。被描摹的对象可以有万变，但是万变不离其宗。在此处，海德格尔敏锐的指出，被表现的内容，是描摹遵循的规则（Regel）。这样，康德在图式论中所说的“规则” 便有了着落：表现者（图画、相片）通过对个体对象的描摹，体现出了描摹所遵循的规则。一张具体的房子的图画里体现出的描摹规则又是以房子这一经验概念的内容为基础的；它是这一经验概念的内容的示例！！海德格尔指出，被表现者，即经验概念，是表现过程（即表现功能）所遵循的具体“规则的基础”。[27]这里，经验对象的描摹中的被表现的内容（某具体的房子面貌）成了表现者：具体房子的图象成了房子的概念的表现者。这里被画出来的具体的房子（表现者）并不是房子概念的画像、肖像，不是概念的映相，而是“房子的本质规定的感性化的方式和可能的感性化的方式。一个概念的直观表现的规则是由概念内容自身规定的。一个概念的感性化的过程的规则被康德称之为图式”[28]

　　在这里，海德格尔还顺便指出，作为艺术作品的绘画即不属于经验对象的描摹， 也不属于经验概念的感性化。作为艺术作品的绘画表现的是人生此在的生活领会，“更准确的讲，是对我们周围世界中与我共在的实存的表现，是对实存以及它在世界中的存在的领会的表现。”[29]它们也是概念的表现，但是这里的概念是解释性概念，而不是物性概念，不是对物的描摹、分类、特性的准确刻画，而是对事物的领会解释。

　　（三）纯粹感性概念的感性化

　　纯粹感性概念并不是事物概念。康德所谓纯粹感性概念就是指的几何学、数学概念。数学中的图形或作图，就是这类概念的图式。几何学的作图把一般经验对象的颜色、物质材料、重量、大小全部略去不计。海德格尔说，这种图形接近了可感事物的极限。尽管在数学里仍然把这种图形叫映相（Abbild），但是实际上，它同日常生活中我们说“这张狗照片是那只狗的映相”时的意义根本不同了。任何画出来的三角形都是一个具体的三角形，可它本身并不是几何上具有普遍性的三角形，它永远不可能达到几何概念本身的普遍性。而且，照片上的狗是可能直接出现在你面前的，而几何上的三角形本身是不可能直接出现在你面前；能在你面前出现的只是几何上三角形的近似表达。几何上没有面积的点，没有宽度的线，在经验直观中是不可能出现的。

　　画出来的具体三角形之所以能是几何上三角形的图式，是因为，“它在周围世界的空间中表象出了这种纯内容的直观表现之可以想象（denkbar）的实施进程。这个实施进程，即实施进程的规则，是直接受这个概念的操纵指导的。”[30]这个概念以某种方式指导操纵它自己的感性化的方式，所以它同时指导操纵自己进入到那个周围世界中。几何上的三角形在指导、操纵黑板上的三角形生成过程。同时，几何上的三角形自己也进入到了周围世界，通过操纵黑板上的三角形，表现三角形的形成过程、形成结构，几何上的三角形概念把自己形象化出来了。这是一种生产性表现活动：在生产性表现活动的被表现的内容中，形象地刻画出了概念自己。[31]

　　五．纯知性概念的感性化

　　（一）准备：图象与图式的关系

　　为了更清楚地理解什么是纯粹知性概念的感性化，海德格尔首先利用康德关于数字5的图象的例子，从原则上厘清了，数字5 的图象，数的图式以及数本身作为其他东西的图式之间的区别。康德自己的说法本身并不清楚，康德说：“纯粹知性概念的图式绝不可变成图象。”（B181）但一页之前他又说：“想象力为某概念创造图象的进程（Verfahren）被加以表象时，我称这种表象为这个概念的图式。”

　　海德格尔认为，这个字面上的矛盾，只能说明，康德当时两次使用图象这个词时，所想的的意思是不同的。后一句，显然是说，为概念创造一个图式，就意味着为它提供一张图象。康德讲到数字5的图象。可是五个点并不是5本身的图象，5“看起来”绝不同五个点相像。5本身是无外貌、无长相的！所以，康德这里讲的图象（Abbild）绝非映相。康德此处所说Abbild决不是指外貌的描摹。数根本无外观外貌可言。

　　数字符号5，更不会是数5的图象了。而且，五个点与数字符号5相比，五个点同数5关系更近些：它同5所具有的关联，比数字符号5更多。5本身同“5”这个阿拉伯字符毫不相干。但五个点同5 这个阿拉伯字符所意指的概念相关：五个点是5的现象。更具体地讲“五个点依照概念5而成为可数的。通过概念5，五个点在多少上获得了规定。”[32]

　　一方面，五个点的具体内容与数5 不相干；但另一方面，五个点的作为可计数者，以及作为被计数者，却同数5相关。而当我们清点具体东西时，清点凳子、书桌、笔、烟灰缸、桌子，它们也可能是5。这里我们略去它们的具体内容不看，把它们每一个看成某个“1”。它们每一个都可以作为任意的“1”加以规定，作为特殊的“1”可以加以累计、相加。与五个点相比，凳子、书桌、笔、烟灰缸、桌子等等这些东西之间在内容上差别甚大。五个点作为事物，在内容上它们彼此是无差别的。所以，五个点更接近于“如此这般多”的意向取向。的如果五个点在空间中顺序比肩而立，站成一列，它便更进一步表达了数之杂多性、序列性的特性。原初意义上的数，并不一定有序列性。堆成梅花形成的五点也是5 的表现。只不过这是数学理论产生前数字5 的概念。

　　五个点内容最少，有最大的无差别性。所以它们同数字5关系最接近，但尽管如此，它同数字5 本身仍是根本不同的。数字5 本身可以对任何对象加以计数的，五个点作不到这一点，五个点并不是数字5 本身，就像黑板上的三角永远不是几何学上的三角一样。

　　五个点在可见、可数东西的杂多性上是“如此这般多”的直观表现。（当然，我们可以通过其他数来表现数5。如2＋3，8－3，167－162等等。）它是数5 的感性化。所以康德说，这是数字5 的图象，但不是映象、不是外貌描摹意义上的图象。

　　但是能用处理数字5 的方式对数98465789加以感性化吗？显然不能。这里能感性化的只是对这个数字可能（不可在现实中实施的）进行直观表象的方法表象、表现：用许多点来表现，按一定的规则加以计数的可能性，按这一规则计数某个数字的可计数性。这类“一个数依规则可计数性的表现”，才是康德所说的图式。图式用可实现的有规则的计数来表现某种原则上可能；计数一个数（行为活动）的实际上不可实际操作的方法、手段就是那个数的图式：它指示了可能但不可完全实施的计数读数的方法。

　　概念不可能有自己的描摹式的图象，也就是说，任何东西都不可能借助直接描摹其外貌来表现它，但是它可以通过某种方式，通过某种进程，即概念自己作为规则通过对某过程的指导而显示出自身。德文Bild（图象，）既可以指描摹对象外观的画，也可以指事物自身的显现。海德格尔举的例子是：“看他当时的那个样子”（“Er bot ein merkwuerdiges Bild”）。这里也是一样，概念作为规则指导那与自身无关的感性对象的活动（计数），数字98465789直接显现在其中。它并不是一般意义上的外观描摹；但由于它按概念的规则展开进程，因而使这个规则的基础概念直接成为可见的。在这个意义上，它不是它的描摹，而是为概念创造、生成了一个“图象”。所以，概念的图象（可直观性）是可以生成的。而这个可直观性（图象）只标示出自己表现时遵循的规则。通过这些规则而才标示出了指导这些规则的东西，即概念。当然，这种图象永远不能等同于概念本身。所以，这里的图式是进程的实施规则。为概念创造一种形象（Anblick），并不是对概念的描摹，它并不是对概念的直观。这个形象是在创造过程形成的。创造过程是一个构成（Bilden）的过程。这是一种综合活动，一种创造形象的综合活动。

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　　[1] 《康德与形而上学》1973年德文版，第二版序

　　[2] 《康德与形而上学》1973年德文版XIV页

　　[3] 《康德与形而上学》1973年德文版XV页

　　[4] 另外两位是笛卡儿和亚里士多德

　　[5] 该书２６９－４１５页

　　[6] am weitesten zu einer solchen vorgedrungen ist

　　[7] bei allen Grenzen

　　[8]见《海德格尔全集》第２１卷，第269页。

　　此后不久，在《存在与时间》导论中重复了上述思想：“曾经向时间性这一度探索了一程的第一个人与唯一的人，或者说，曾经让自己被现象本身所迫而走道这条道路上的第一个人与　唯一的人，是康德。”见《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译本，第29页。

　　[9] 《海德格尔全集》第２１卷，第269页

　　[10] als eine Grundbestimmung der Zeitlichkeit selbt verstaendlich zu machen。见《海德格尔全集》第21卷２７２页。

　　[11] thematisch angeschaut zu sein zu brauchen，见《海德格尔全集》第21卷，275页。

　　[12] 《海德格尔全集》第21卷，275-276页

　　[13] 《海德格尔全集》第21卷第288页

　　[14]《海德格尔全集》第21卷279页。

　　[15] 海德格尔还指出，康德的整个问题还有一个前提：人生在世界中的存在不同于世界中的其他存在物。人是精神的存在物，人的灵魂是不死的。

　　[16] 《海德格尔全集》第21卷291页。

　　[17] 《海德格尔全集》第21卷，308页。

　　[18]《海德格尔全集》第21卷309页。

　　[19] 《海德格尔全集》第21卷311页。

　　[20] 郑昕：《康德学述》，商务印书馆，1984年，153--154页

　　[21] 张世英：《康德的〈纯粹理性批判〉》172页

　　[22] 张世英：《康德的〈纯粹理性批判〉》173页

　　[23] 李泽厚：《批判哲学的批判》1979年第一版，128页

　　[24]李泽厚：《批判哲学的批判》1979年第一版， 124页

　　[25]李泽厚：《批判哲学的批判》1979年第一版，124页。参见杨祖陶、邓晓芒《康德〈纯粹理性批判〉指要》。在该书175-186页也对此问题作了讨论，并且简要讨论了海德格尔在《康德与形而上学问题》中对这一问题的讨论，可供参考。

　　[26]《海德格尔全集》第21卷，３５８页

　　[27]《海德格尔全集》第21卷，363页。

　　[28] 《海德格尔全集》第21卷，363页。

　　[29] 《海德格尔全集》第21卷，364页。

　　[30] 《海德格尔全集》第21卷，365页。

　　[31] 《海德格尔全集》第21卷，365页。

　　[32] 《海德格尔全集》第21卷，367页。

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