[内容提要]  哲学界似乎已经形成一个共识：康德哲学是一种折衷主义，不论来自左面还是右面的批判大都将其定性为二元论和不可知论，焦点在于对自在之物的坚持或消解，但都自觉或不自觉地采取了认识论的阅读框架。文章指出，这种习惯性的阅读范式不能很好地理解康德的自在之物及其整个批判哲学体系，自在之物往往只被理解为认识上的一道屏障。文章认为应该从康德“人类学”的角度来理解他的自在之物，自在之物奠基于对人之存在(认识和实践上的)有限性的理性反思，它内在地包含着的范导作用可以导向一种历史意识。以此为视角，才能很好地理解康德批判哲学的内在统一性，从而走出研究其哲学的惯性思维和误区。

    [关键词]   自在之物   认识论范式   人的有限性  范导

    人们习惯于把康德哲学当作一种认识论。比如梯利在他的《西方哲学史》中就直截了当地指出：“康德的基本问题是知识问题：什么是知识？知识如何可能？什么是人类理性的界限？要回答这些问题，必须审查人类理性或对它进行评判。”（1）在国内由于受到传统哲学教材的影响，这种倾向更是相当明显。站在这种认识论的阅读立场上，不少人认为康德的整个批判哲学体系不过是《纯粹理性批判》认识论框架的运用和推广，改不了二元论和不可知论的根本特征。在此，我们想结合哲学史上对自在之物的这种阅读路向作一些具体的评析，将对康德哲学的理解带进一个新地境域。因为自在之物作为康德哲学的枢纽，或者如约?雷姆克所说的“活动机关”是康德哲学乃至整个哲学天地开启的钥匙，它集中地反映了康德哲学的基本特征和内涵。

               一

    恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》英文版导言中谈到黑格尔对康德的批判时说：“这个自在之物是在我们的认识范围之外的。对于这一点，黑格尔很早以前就已经回答了。如果你知道了某一事物的一切性质，那么你也就知道了这一事物本身，这时剩下来的只是上述事物存在于我们之外这样一个事实；而当你的感官使你知道了这一事实的时候，你就完全掌握了这一事物，即康德的著名的不可能认识的‘Ding an Sich’[自在之物]。”(2)黑格尔还在很多地方通过证明现象与本质的辩证统一、存在作为存在的对象性来批评康德自在之物与现象界的对立而导致的所谓不可知论。黑格尔的这种批判仅仅是把自在之物作为一个实在的认识对象来看待，限于康德在《纯粹理性批判》中先验感性论部分的自在之物和自在之物的不可知性，即使从认识论上看也没有抓住问题的关键。因为正如叔本华所说康德的根据是这样一个论证：“在事物和我们之间总有（居间的）智力在，所以这些事物就不能按它自身在本体上是什么而被认识。”(3)其实诉诸于思维与存在在认识论上的同一性并不能解决这个问题。巴门尼德早就揭示了这一困境：存在总是思维到了的存在，思维总是存在的思维。康德的自在之物是揭示和解决这一困境的极端形式。他从认识上展现了人之存在的有限性。因为“他认识到：在意识之外去假设现实性便包含一种矛盾。被思维的东西存在于意识之中，在意识之外去思维某种东西便是虚构的。”(4)列宁在《唯物主义和经验主义批判》中提到的舒采尔批判康德没有证明为什么必须承认这种存在于我们理性之外的东西就是不同于我们的感觉的自在之物。(6)其实康德已经明确地说过：“事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看作是现象，那么我们就由之而承认了作为这些现象之基础的自在之物……把这些东西表现为现象的基础，也就是说，它不过是理智存在体，这不仅是容许的，而且是不可避免的。”（5）

    可以说恩格斯和列宁继承了黑格尔从认识论上对康德的批判，对我们国内产生了决定性的影响。恩格斯在《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中奠定了将康德哲学作为二元论和不可知论批判的基础，列宁主义只是作了总结性的概括，而批判的焦点就集中在自在之物上。恩格斯事实上提供了一个简化问题的二元分析框架。关于思维与存在何为本体，即所谓的第一性问题，其实就是谁先谁后，谁派生谁的问题。由此而划分出唯物主义和唯心主义两大阵营，即哲学的党性。然后再以同一性问题划分出可知论和不可知论。列宁就是继承恩格斯的这一框架来批评康德的。

    列宁说：“当康德承认我们之外的某种东西，某种自在之物和我们的表象相符合的时候，他是唯物主义者。……在康德承认空间、时间、因果性等等的先天性时，他就把自己的哲学引向唯心主义。”(6)这是一种误解。按照恩格斯的划分，承认我们之外有某种东西存在的并不就是唯物主义，比如黑格尔的哲学。事实上从来没有一个哲学家从经验上、实践上否定过外在世界的存在。况且康德也没有主张过自在之物与表象相符合，康德的真理观并不是符合论的，可以说这已经成为一个常识。所谓的“哥白尼式革命”提出对象与知识符合的时候，这个对象并非指经验之外的自在之物，而是现象界之内的对象。康德说：“……相反，恰恰因为感性世界的一切对象仅仅是现象，所以我们才能够指出几何学对它们有不可辩驳的有效性。”（7）而对于现象“我们仅仅指出了它们既不是事物（而仅仅是表象样式），也不是属于自在之物本身的规定。不过‘先验’一词本来是可以防止这一误解的，因为这一词在我这里从来不是指我们的认识对物的关系来说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力的关系说的。”(8)康德已经明确地说明他的“先验”是就认识能力而言的。人何以能够认识？他意识到了如果仅从物到感觉到认识来说明认识势必进入循环论证和无限推进，所以需要纯粹的理智体——先验自我和先验对象——作为公设。这并不表明人的认识是在经验之先和经验之外，因为“尽管我们所有的认识都始于经验，但却不能由此得出结论说，所有的知识都是从经验中产生的。”(9)

    自在之物也并非指具体的某物和尚未认识的东西，并不能简单地理解为有待人们去抓住和认识的实体。因此，“千百万个类似于在煤焦油中发现茜素那样的简单例子”其实都不能向人们表明自在之物转化为“为我之物”，从而宣布自在之物的完结。康德从来不否定“科学的巨大进步”和人类的“实践，即实验和工业”，而是为之艰辛地奠基，不但承认它的可能，而且对其何以可能作出理性的说明，以回绝怀疑主义。在康德看来，思辨理性之所以要树立自在之物是为了“免将那些它必须承认可以思维的东西，假定为不可能，从而危及理性的存在，使它陷入怀疑主义的深渊。”(10)康德的自在之物不是扼杀理性，而是为人的认识提供论证。列宁在分析恩格斯对康德的“不可捉摸的（不可认识的）自在之物”的驳斥之后，提出了“三个重要的认识论结论”，(11)事实上，康德原则上不会反对其中的任何一个。已经认识了的东西和尚未认识的东西的差别并不就是现象和自在之物之间的差别，“尚未认识的东西”并不就是自在之物，因此从未知到已知并不就是自在之物的瓦解。既然物质的“客观实在性是人通过感觉感知的”，“它不依赖于我们的感觉而存在”就只能是“承认”。康德说“我承认在我们之外有自在之物存在。即是说，存在这样一些东西，这些东西本身怎么样固然不可知，但由于它们作用于我们的感性，便使我们知道它们，我们把这些东西叫做‘物体’”。(12)我们只是知道我们感知到、复写到、摄影到的那个物，但我相信它存在，因为如果不承认自在之物，“那么就会陷入荒谬的观点，竟然有现象却根本没有东西在显现。”(13)

    对康德自在之物的这些批判，不论来自左面还是右面（这是按照列宁在《唯物主义和经验主义批判》中的提法），大都是建立在认识论的阅读立场上。这种解读，以第一批判为基础，不由自主地影响到对第二批判、第三批判乃至整个批判时期的文本理解。自在之物的内涵被简单化或者变得支离破碎，成为一个自相矛盾的“杂种的产物”。康德批判哲学的内在统一性也因此蔽而不明。历史上产生了从不同侧面进行批判、引申和发挥而形成的新康德哲学流派。只有一种新的阅读范式才可能克服来自不同方向的对康德的误解，并把康德哲学研究推向新的境域。

                                       二

    康德自在之物的内容是相当丰富的，它贯穿于整个批判哲学体系，并且在各部分的表述也不尽相同，对此不少学者已作了详尽的辨析，大都认为有三种不同的含义。杨一之先生认为它有唯物和唯心两方面的含义，三种表现：“（一）在我们主观之外，与感观相对的现象的基础；（二）作为认识的界限的概念，超感观的，只能思维，不能认识；（三）在实践理性中作为精神实体。”(14)李泽厚说：“在认识论上，它基本有三层意思：一是感性的源泉，二是认识的界限，三是理性的理念，最后由此通向道德实体的论理学领域。这三层意思交织在一起，相互包含和沉浸在‘不可知’这个总的含义之中。”(15)上海辞书出版社出版的《哲学大词典》“自在之物”条也在大体上与上面相同的意义上区分了康德自在之物的三种含义。问题是：自在之物的这三重含义有没有更深的统一的基础，它是如何成为康德整个批判哲学的核心概念的。如果我们只是从认识论的方向来理解自在之物，把“不可知”作为它的内涵和根据，它势必成为“把我们关于某部分尚未被认识的但存在于我们之外的世界隔离开来的”“哲学障壁”。

    其实，康德一开始就并非只是在认识论上提出自在之物的，自在之物当然不是经过逐步蜕皮演变最后“迈出认识论的范围，而达到道德实体，进入实践理性的领域。”(16)它自身保持着内在同一性。康德说：“解决问题的关键终于被找到了，……这一关键在于，所有给予我们的对象能够按照两种方式得到说明：一方面是现象，另一方面是自在之物。如果人们把现象看作是自在之物，并要求在现象中，从条件的系列去推知绝对无条件的东西，人们就会陷入矛盾之中。然而，只有当人们明白，在现象之中不可能存在任何无条件的东西，无条件的东西只是自在之物时，这些矛盾才会消除。……举例来说，自由问题就是如此。”(17)不难看出，康德提出自在之物作为“解决问题的关键”的时候，并没有作实践理性和理论理性的区分，而是在统一的立场上思考问题的。即便是这里的“现象”也不只具有认识论的意义。在《纯粹理性批判》中被认识论地理解的自在之物并不是《实践理性批判》中的蓝本，它只是表述上的在前，更不存在由此及彼的推演关系。康德哲学也不存在从认识论向道德领域的跃迁和提升，而是自身就有一种内在的统一性。因此，我们对《纯粹理性批判》也就不能只作认识论的阅读。关于这一点康德说：

    “在纯粹思辨理性与纯粹实践理性联结成一个认识时，假定这种连贯不是偶然的和任意的，而是先天地以理性自身为基础的，从而是必然的，实践理性就占据了优先的地位……我们根本不能向纯粹实践理性提出这样过分的要求：隶属于思辨思想，因而颠倒次序，因为一切归根到底都是实践的，甚至思辨理性的关切也仅仅是有条件的，只有在实践的应用中才是完整的。”(18)

    在这里，我们可以清楚地看到康德对实践的关注。当然，这里的“优先地位”决不是一种经验上的、时间上的在先，在前。事实上，片面地强调实践与认识时间上的先后是一个毫无意义的问题，我们无法找到一个没有认识的实践作为认识的起点，反之亦然。实践与认识共同内在地构成人的存在。专题化地对实践和认识的理性反思构成对人之存在的批判考察。因此，我们可以而且应该从康德的“人类学”上去理解他的批判哲学，从而不仅使三大批判，而且使整个批判时期的著作联系成统一的整体，使之建立在一个共同的理论基础之上，这就是人之存在的有限性。自在之物乃是对人这一根本特性的理性表达。对此，海德格尔有精深的论述，可以说是他将我们带进一个全新的康德哲学阅读范式之中，然而这一转变的意义还没有被人们充分地意识到。

    康德说：“哲学的领域在这种世界公民的含义上可以提出如下问题：1、我能知道什么？2、我应做什么？3、我可希望什么？4、人是什么？……根本说来，这一切都可以看作是人类学的问题，因为前三个问题都与最后一个问题相关。”(19) 三大批判基本上对应于对前三个问题的分析。它们之间的内在联系就是对人的存在的理性思考，共同地构成对第四个问题的回答。“人是什么?”才是其哲学的宗旨所在。所以康德哲学并不就是所谓的认识论问题，认识论的三大问题（认识是否可能，如其可能，如何可能）并不是他的基本问题，对人的认识能力的批判只是从属于对人本身的分析，构成对人之有限性考察的一个环节。“可知与不可知”、“存在与不存在”的争论并不能探究到自在之物的根本，它将对康德哲学的理解遮蔽在认识论的视野之下，不能把握自在之物在整个康德哲学中统一的核心地位。

    海德格尔在《康德和形而上学问题》中就直接地将《纯粹理性批判》解释为对形而上学的奠基，关涉到某种基础存在论的问题，而在他看来“基础存在论，是指对有限的人类本质所作的那样一种存在论分析，它应当为‘属于人的自然本性’的形而上学作准备基础，”(20)而“对形而上学的证明就是对人、亦即对人类学的探讨。”(21)不论是实践理性还是思辨理性的有限性都不是理性强加于自身，而是人之存在本身的内在本质。人不能消除有限性，相反只能“在有限性中坚持自身。”这就是康德自在之物存在论上的秘密和发源地。因此，自在之物不是一个僵死的界线，而是存在之可能性在有限之中的涌现，它意味着人不断地筹划到自己的可能性上去，去实现那个可以、应该和希望。因为“对人类理性来说关键在于，不要去排除能够、应当、可以，因而不要去扼杀有限性，相反恰好要注意到这种有限性，以便在有限性中坚持自身。”(22)作为表达人之有限性的自在之物由此便具有一种规范引导的功能，而不是消极的禁令。有限性意味着内在限度的必然存在，但限度不是限制，所以它不是理性强加给自己的界线，而是人之存在的本性。

                                           三

    在这种“人类学”新阅读范式的引导之下，我们可以对自在之物有一种不同于认识论上的理解。自在之物将发挥积极的范导功能，并潜藏着深刻的历史意识。由此，康德哲学的历史意义将得到新的理解，对康德的各种批判也将得到新的评析。

    “理性的善用，以心灵、宇宙、上帝为理念，为知识之目的，之理想，却正可推进知识，崇高化知识。这个在理论上只为‘训导原则’的理念，在道德世界完全证实了，成立了道德律的‘建立原则’，在美与目的的世界更具体化。”(23)自在之物的作用并不是消极的限制，相反具有积极的训导作用，不论在认识还是实践上都是如此。因为人之存在的有限性恰恰是其寻求无限、绝对的根本前提，也是人之存在价值和意义的源泉。同时这种有限性恰好意味着向无限的不断推进。就认识来说， “只要理性的知识是同质的，就不能设想有任何确定的界线。在数学和自然科学里，人的理性固然承认限度，然而绝不承认有界线；换言之，它承认在它之外固然有某种东西是它永远达不到的，但并不承认它内在的前进中将会终结于某一点上。……同样，通过连续的经验和经验通过理性的统一，我们对自然界的新性质、新力量和法则将不断地得到发现，这种前途也是无止境的。”(24)自在之物它既不是限制人的理性认识能力，也不是在纯粹理性中杀死上帝，而在实践理性中又将它请回来。正如卢卡奇所说，认为自在之物问题似乎意味着限制了具体扩大我们的知识的可能性那是完全误解了康德的认识论。也有的认人为康德承续笛卡尔建立起一种夸张的主体性哲学，是一种绝对的理性主义，甚至要其对当代极端的技术理性承担思想责任，这也是一种粗糙的归罪意识。在康德这里，并不存在一种绝对理性，相反，自在之物只是纯粹理性地领会到了人之存在的有限性，并成为一个公设，对人的纯粹理性起到训导作用。

    什么是“训导”作用？这里也存在误解。长期以来，也许是由于翻译的问题，自在之物往往被理解为限定、限制作用，而忽略了它另一方面的含义。康蒲?斯密英译本《纯粹理性批判》中的“Regulative principles”，蓝公武译为“统制原理”，韦卓民译为“限定性原理”，邓晓芒称之为“调节性原则”，而郑昕译为“训导原理”，李泽厚译为“范导原理”，我认为后两种译法也许更容易消除人们对康德自在之物含义的不恰当理解。由于受康德哲学是不可知论观点的影响，“限制”和“统制”很容易导致误会，不能充分地表达自在之物所具有的引导功能，而只注意到它的消极的限制。李泽厚认为，所谓范导是作为理念的自在之物规范引导知性，以求得知识的统一性。“理念是唯一能给予知识的统一性的，没有这种系统性，我们的知识就会是破碎支离的。”(25)也即是说“理念只能用作范导原理以指导我们依据自然的普遍规律在事物的联系中去寻找这种统一。”(26)

    自在之物作为理念的这种范导作用绝不仅止于认识的领域，而是在康德的整个批判哲学中直接或间接地发挥着重要作用。在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中，康德虽然没有直接地使用自在之物概念，但他的历史观却明显地包含了自在之物思想的一贯性，我们只需对他提出的九条定理略加分析便不难看出。比如命题五提出：“大自然迫使人类去加以解决的最大问题，就是建立起一个普遍法治的公民社会。”但命题六中康德马上说：“这个问题既是最困难的问题，同时又是最后才能被人类解决的问题。”这无疑是说，这是最后的人类才能解决的问题，亦即是现实的人类不可能解决的，“要完全解决这个问题确实是不可能的事，……大自然向我们所提出的，也只是朝着这一观念接近而已。”(27)康德认为要按这种完美的公民结合状态（即普遍法治的社会）来处理普遍的世界历史，虽然“是一桩奇怪的而且表面上看来是荒唐的企图”，但确实是非常有用的，因为“哪怕我们是那么近视而看不透它那布局的秘密构造，但是这一观念却可以为我们提供一条指导线索，把一堆否则便只是毫无计划的人类行动的汇合体至少在整体上勾划出一个体系。”(28)康德在《永久和平论》中仍然表明了这样的思想。他把人类的前途和未来的观念奠定在人存在的有限性的基础之上，保持着一种理性的平和与乐观，来展望人类沧海桑田的历史，不论普遍的法治社会还是永久的和平都是作为理念的自在之物。

    事实上，当康德将人之存在的有限性铸造成“自在之物”这一概念并使之具有一种范导功能的时候，它无疑内在的包含了历史和过程的意识。由此，主体与客体、思维与存在、自由与必然、理想与现实就取得了一种辩证的意义，它们的对立与对立的扬弃势必消融在历史的过程之中，“只有历史的生成才真正消除事物和事物概念的——真实的——独立性及因此而造成的僵硬性”，(29)因为“几乎在每一个不能解决的问题的后面，都隐藏着通向历史的道路。”(30)但是，历史并不是终结、克服而是真正的展现着人之存在的有限性，因此，它不是消除了自在之物，而是自在之物的题中之意。企图用实践的过程性来毁灭自在之物，乃是建立在把自在之物看作一个僵死的不动的观念之上。在康德看来，自在之物并不是一个需要解决和克服的困难，相反，是用它来克服和解决问题的，所以“无限进展”并不是他倡导的解决问题的办法，而是人的存在的“事实”，“应该”对“存在”的参与和构成永远只能采取这样的形式。自在之物不是对思维和实践的“至上性与非至上性”的反动，康德恰好是以自在之物的独特方式来表达了人类存在的有限性、历史性和过程性。

    恩格斯用思维与存在的关系来划分哲学，将它作为哲学的基本问题，并提出了这一问题的两个方面。事实上，当康德提出自在之物深刻思想的时候，他已经将这一问题推向了极端，因此再从思维与存在的关系这一方向上来思考哲学，已经没有多大价值了。通过自在之物内含的过程意识，康德哲学可以导向历史和具体的生活过程，其实他已经作了不少深入的思考。后来的很多哲学家都以不同的方式实现了这一转向，但大都建立在把康德哲学当作认识论批判的基础之上，而没有看到康德哲学中自在之物的人学根基和内含的历史向度。这实在是康德的不幸，更是批判者的不幸。

    注释：

    (1)梯利《西方哲学史》（下），163页，商务印书馆1996年版，转引自俞吾金《康德批判哲学的研究起点和形成过程》，见《东南学术》，2002年第二期，61页。

    (2)马克思恩格斯《马克思恩格斯全集》第22卷，345页，人民出版社1965年版。

    (3)叔本华《作为意志和表象的世界》，569页，商务印书馆1982年版。

    (4)文德尔班《哲学史教程》，789页，商务印书馆1993年班。

    (5)、(7)、（8）、(12)、(24)康德《未来形而上学导论》，86页，55页，57页，51页，141到142页，商务印书馆1997年版。

    (6)、(11)列宁《列宁全集》第18卷，204页，100到101页，人民出版社1988年第二版。

    （9）康德《纯粹理性批判》参见韦卓民译本，35页，华中师范大学出版社2000年版。

    (10)、(18)康德《实践理性批判》韩水法译，1页，133页，商务印书馆1999年版。

    （13）康德《纯粹理性批判》转引自《安徽大学学报》1997年第六期，108页。

     (29)、（30）卢卡奇《历史与阶级意识》杜章智等译， 222页，220页，商务印书馆1992年版。

    （14）杨一之《康德黑格尔哲学讲稿》，8页，商务印书馆长1996年版。

    （15）、（16）李泽厚《批判哲学的批判》，239页，267页，人民出版社1984年版。

    (17)转引自俞吾金《康德哲学的研究起点和形成过程》，见《东南学术》2002年第二期，61页。

    （19）、（20）、（21）、(22)海德格尔《海德格尔选集》（上）孙周兴选编，99页，81页，97页，107页，上海三联书店1996年版。

    (23)、郑昕《康德学术》，15页，商务印书馆1984年版。

    (25)、(26)转引自李泽厚《批判哲学的批判》，262到263，人民出版社1984年版。

    (27)、(28)、康德《历史理性批判文集》，10页，18到19页，商务印书馆1990年版。

（发表于《福建论坛》，2003年5月）