|
张志伟 撰写
康德是德国古典哲学的开创者和奠基人，他的思想使哲学深入到了一个新的理论维度，不仅对近代哲学进行了一番彻底的清理，引发了蔚为壮观的德国古典哲学运动，而且对现代西方哲学产生了深远的影响。
伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724－1804）出生在德国普鲁士王国东部的边陲城市哥尼斯贝格，父亲是马鞍匠，他的家庭属于被称为“新教中的新教”的虔敬派，这对于他的道德思想产生了深刻的影响，虽然康德成年之后几乎没有进过教堂。从1740年开始，康德在哥尼斯贝格大学读书，由于家境贫寒，没有进行硕士学位论文答辩就离开学校到家乡附近做家庭教师。1755年6月，康德以一篇拉丁语论文《论火》获得了硕士学位，同年9月，第二篇拉丁语论文《对形而上学知识的基本原理的新解释》通过了答辩，康德由此而成为哥尼斯贝格大学哲学系的编外（无薪）讲师，开始了长达41年之久的教学生涯。他勤奋好学，知识渊博，先后讲授过数学、物理学、自然地理学、人类学、逻辑学、形而上学、伦理学、自然神学、教育学等课程，甚至开设过要塞建筑术和烟火制造术。经过多次申请，康德终于在1770年成为逻辑学和形而上学教授。
康德1770年的教授就职论文《论感觉世界与理智世界的形式和原则》在他的哲学思想发展过程中具有极其重要的意义，通常人们以此作为标志，将康德哲学划分为“前批判时期”和“批判时期”两个阶段，不过这一划分并不十分准确。实际上，康德的哲学思想经过了一个长期艰苦的探索过程，直到12年后《纯粹理性批判》发表之时，他的批判哲学才真正达到了成熟。在康德批判哲学的形成过程中，有两个人起了极其重要的作用，一个是休谟，一个是卢梭。康德在他们的启发下，形成了后来批判哲学的两大主题，这就是自然和自由。康德前批判时期的思想是“非批判的”，属于唯理论的莱布尼兹－沃尔夫学派，在自然哲学方面有一定的成就，1755年匿名发表的《自然通史和天体理论》就是这个时期的代表作。在这部著作中，康德运用牛顿力学的成果研究太阳系的起源，首次提出了天体演化的星云假说，史称“康德－拉普拉斯星云假说”，被恩格斯誉为打开了当时占统治地位的形而上学机械唯物主义自然观上的第一个缺口。在深入研读了休谟的著作之后，康德受到很大启发，开始走上了批判哲学之路。他曾经说：“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我的独断主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出了一个完全不同的方向。”[3]如果说休谟的怀疑论使康德深入到了科学知识的基础问题，那么可以说卢梭对于启蒙主义的反思则使康德意识到科学知识的局限和自由问题的重要意义。为了阅读卢梭的著作，他甚至打破了多年以来由于体弱多病而为自己制订的严格的生活规律，放弃了一向准时得可以让人们据此对表的下午散步，而且从此在康德的书房里多了一幅卢梭的肖像。康德终生独身，一生活了80岁。
从1781年开始，康德陆续出版了《纯粹理性批判》（1781年第一版，1787年第二版）、《未来形而上学导论》（1783年）、《道德形而上学原理》（1785年）、《实践理性批判》（1788年）、《判断力批判》（1790年）、《单纯理性范围内的宗教》（1793年）和《道德形而上学》（1797年）等著作。
一、哥白尼式的革命
康德登上哲学舞台的时候，正是以启蒙主义为主导精神的近代哲学陷入困境之时。康德批判地继承了启蒙主义的基本精神，并且将启蒙主义推向了一个新的阶段。康德哲学被誉为哲学史上的一场革命，通常被人们称之为“哥白尼式的革命”。哲学上的革命意味着哲学方向的转变，而康德的确扭转了哲学的方向。
（一）康德哲学的问题
康德所面临的哲学问题其实也就是德国古典哲学所面临的问题，这就是理性、自由和形而上学的问题，其中主要是形而上学问题，这个问题贯穿了他的全部哲学思考。
当康德登上哲学舞台的时候，正是近代哲学陷入困境之时。西方哲学从希腊哲学开始形成了一种理性主义，对它来说，我们只有通过理性的认识活动，对自然万物形成具有普遍必然性的知识，才能通达事实的真相，这种观念在近代哲学中终于演变成为一种科学主义精神，并且极大地推进了认识论的发展。认识论要解决的是我们关于事物的认识究竟是如何产生的，由此而形成的知识其普遍必然性或真理性从何而来，以及它所适用的范围等等问题。应该说，只要我们追求知识，这些问题就是不可避免的。不过对于古代哲学家们来说，这些问题尚未进入他们的视野。随着人们对世界的认识的逐渐深入，认识论问题越来越成了哲学家所关注的问题，在近代哲学那里终于成了哲学的主要问题之一。早期近代哲学家们为了解释科学知识的来源、确定性和范围等认识论问题而分成了两大派别，这就是英国经验论与大陆唯理论。
经验论从实验科学出发，主张一切知识都来源于感性经验并且以经验为基础，它试图通过对经验的归纳概括出自然法则来。唯理论则从理论科学出发，认为感觉经验归根结底是个别、相对和偶然的，因而不足以充当普遍必然的科学知识的坚实基础，所以知识乃是由一些理性固有的天赋观念推演出来的，非如此不能说明知识的普遍必然性。于是在认识论问题上，这两派哲学家各执一端，展开了激烈的争论，而他们的片面性则决定了谁也不可能最终解决问题，休谟的怀疑论就是近代哲学陷入困境的最好写照。他的怀疑论不仅使经验论企图通过对经验的概括归纳获得有关自然法则的知识这一理想最终破灭了，而且也使唯理论陷入了困境。休谟把知识分为两类，一类是关于观念之间关系的知识，一类是关于外在事实的知识。关于观念之间关系的知识与外在事物没有关系，只要符合自己的法则而不矛盾就一定是普遍必然的。关于事实的知识就不同了。由于关于事实的知识必须建立在感觉经验的基础之上，所以这类知识只能是或然的。由此可见，经验论的理想固然破灭了，唯理论的理想也一样陷入了困境：唯理论试图从理性固有的一些天赋观念推演出人类的全部知识，而休谟却证明理性所固有的观念仅与自身相关而与外在事物没有任何关系。
经验论与唯理论之争使哲学在认识论问题上走进了死胡同，其后果是十分严重的。近代哲学的启蒙主义以崇尚理性、提倡科学和推进知识为己任，然而经验论与唯理论之间的争论却使这些理想出现了落空的危险。它意味着我们不仅不能证明科学知识的普遍必然性，而且作为科学知识之基础的理性本身也发生了动摇。因为科学知识是理性的产物，无论是科学知识的普遍必然性无法被证实，还是理性无法证实科学知识的普遍必然性，结果是一样的，那意味着理性本身成了问题。
当然，对于近代哲学来说，这还不是最严重的问题。更严重的问题是，在启蒙主义的基本精神内部发生了矛盾，这就是理性与自由之间的冲突。
由于近代哲学家们所倡导的理性主要是一种科学理性，这就使哲学在自然科学的影响之下形成了一种机械决定论的自然观。在蓬勃发展的自然科学的鼓舞之下，哲学家们试图将科学方法推广到人类知识的一切领域，他们相信无论自然、社会还是人类自己统统服从于统一的法则，那就是自然的因果律，一切事物都可以由此而得到合理的说明。因此，人与自然万物没有什么不同，一样服从于共同的自然法则，他不过是一架更精密更复杂的机器而已。结果，启蒙主义的两大支柱－－理性与自由就发生了尖锐的矛盾：当哲学家们把科学理性贯彻于人类知识的所有领域的时候，不仅自由而且人本身的价值和尊严都成了问题。就此而论，法国思想家卢梭以其独特的方式揭示了启蒙主义的这一内在矛盾。当卢梭试图说明人类不平等的起源和基础的时候，他把自然状态与社会状态对立起来，认为人类原本生活在无忧无虑、自由平等的自然状态之中，而当他进入社会状态之时便失去了自由和平等。这意味着，当启蒙主义者鼓吹文明、科学和进步之时，卢梭则开始了对启蒙主义的深刻反思。
对康德来说，无论知识问题还是自由问题，其实都与另一个更重要的问题相关，那就是形而上学问题。
形而上学是古典哲学的核心部门，它要解决的是宇宙万物统一的基础、本质和根据的问题，因而被人们看作是解决一切哲学问题的基础和前提。由于形而上学一向标榜科学，或者说它的最高理想就是成为科学乃至“科学之科学”，因而对许多哲学家来说，如果形而上学不能被证明是科学，那么人类知识的大厦就面临着失去基础的危险，现在哲学家们面临的正是这样的危险。在形而上学问题上，哲学在哲学家们众说纷纭莫衷一是的争论中，几乎变成了“一切人反对一切人”的战场，我们实在无法在它之中找到一丝一毫科学知识的特征。更严重的是，正是形而上学企图成为科学的理想缔造了一种科学思维方式，并且形成了科学万能的观念，尽管这种“科学世界观”促进了自然科学的进步和发展，但是它亦将我们迫入了有可能丧失自由、泯灭人性的困境之中。
这就是康德所面对的哲学问题，我们可以把他的问题概括为“在一个严格遵守自然法则的世界上，人究竟有没有自由，有没有独立的价值和尊严”的问题。由于这些问题都与知识有关，所以康德便从知识问题入手来解决这些问题。
（二）哥白尼式的革命
在认识论问题上，康德主张“调和”经验论与唯理论。他一方面同意经验论的原则－－一切知识都必须来源于经验，另一方面亦赞同唯理论对经验论的批评－－对科学知识来说仅有经验是不够的，它们的普遍必然性只能是先天的。但是这样一来，我们便陷入了两难的困境：如果知识必须建立在经验的基础之上，知识就不可能有普遍必然性；如果知识有普遍必然性，它就必须是先天的而不可能建立在经验的基础上。康德用一句话把这个难题摆了出来：我们如何能够先天地经验对象？[4]在康德哲学中，“先天的”（a priori）与“后天的”（a posteriori）是一对基本概念。“后天的”意即单纯经验的，就知识而言表现为个别、偶然和相对的。“先天的”意即独立于经验而且是经验的先决条件，就知识而言表现为普遍和必然的，康德因而也称之为“客观的”。显然，如若我们承认普遍必然性的科学知识是存在的，它就必须同时具有经验和先天这两方面的因素，然而看起来后天的经验与先天的因素却是水火不相容的。
那么，我们如何能够先天地经验对象？如果按照形而上学关于知识的传统观念，亦即知识必须符合对象才能成为真实可靠的知识，我们永远也不可能证明科学知识的普遍必然性。因为我们既无法说明外部事物及其属性如何能够挪到意识之中来，更不能证明必须建立在经验基础上的知识如何具有普遍必然性。[5]经过长时间的深入思考，康德形成了一种奇特的观念：既然当年哥白尼可以把地球与太阳之间的关系颠倒过来，设想不是太阳围绕着地球转，而是地球围绕着太阳转，从而提出了“日心说”假说，我们为什么不能按照这个思路考察知识问题呢？换言之，如果知识必须符合对象这条路走不通，我们不妨像哥白尼那样换一个角度，把知识与对象之间的关系颠倒过来，看一看让对象符合知识亦即主体固有的认识形式会有什么结果。在康德看来，问题由此便得到了完满的解决：一方面，我们的知识的确必须建立在经验的基础之上，但是另一方面，进行认识活动的主体本身亦具有一整套认识形式，由于这些认识形式在经验之先并且作为经验的条件而存在于我们的头脑之中，因而便使知识具有了先天性或普遍必然性。换言之，经验为知识提供材料，而主体则为知识提供对这些材料进行加工整理的形式，知识就其内容而言是经验的，但就其形式而言则是先天的。科学知识的普遍必然性由此就得到了证明。
这就是被人们称之为“哥白尼式的革命”的康德哲学革命。
康德的“哥白尼革命”以其独特的方式证明了科学知识的普遍必然性，突出了主体在认识中的地位、作用和能动性，但是与此同时也产生了极其严重的消极后果。因为如果不是知识必须符合对象而是对象必须符合主体的认识形式，那就意味着事物对我们来说被划分成了两个方面：一方面是通过主体的认识形式所认识的事物，康德称之为事物对我们的“表现（Erscheinungen）”，另一方面是未经认识形式限制因而在认识之外的“事物自身”、“物自体”或“自在之物（Dinge an sich）”。主体先天的认识形式虽然构成了知识之普遍必然性的根据，但是亦限制了我们对事物的认识：我们只能认识事物对我们的表现而不可能认识事物本身。这样一来，不仅自然科学要求按照自然本来的面目认识自然的原则发生了动摇，而且更严重的是，形而上学企图超越自然的限制而把握宇宙自然之统一的本质和规律的理想注定是不可能实现的。这就是说，自然科学是可能的，而形而上学是不可能的。从这个角度看，“哥白尼式的革命”归根结底是对理性认识能力的限制，其结果完全是消极的。
然而在康德看来，这个消极的限制完全可以转化为某种积极的成果。虽然认识形式的限制体现了认识能力的有限性，但是另一方面它也表明在我们的认识领域之外还有一个不受认识形式限制因而可能是无限自由的领域。于是，对理性的认识能力的限制就为理性的另一种能力亦即实践能力开辟了无限广阔的天地，因为实践理性或者说道德意志乃是以自由为其根据的。如果事物对我们来说不是表现为两个方面，我们可以认识事物自身从而形成普遍必然的科学知识，那就意味着一切都在认识形式的限制之下因而不可能有自由的存在。但是如果事物对我们来说划分为两个方面，结果就完全不一样了：事物划分为表现和事物自身两个方面，人亦如是。一方面人作为自然存在物服从于普遍必然的自然法则，在这个领域中他是没有自由的；而另一方面人又是“人自身”，因而亦具有不受自然法则限制的一面。换句话说，人具有两重性，他是一种“有限的理性存在”。假如我们无限地扩张理性的认识能力，其结果势必把一切都变成了必然的东西而使人失去了自由。而当我们限制了理性的认识能力的时候，这就会为自由保留了一片天地。所以，康德认为我们有必要限制知识，以便为道德信仰留地盘。[6]
由此可见，康德的哲学革命应该包含两方面的内容：一方面它通过主体先天的认识形式来确立科学知识的普遍必然性，另一方面则通过对认识能力的限制为自由开辟道路，而且这后一方面真正体现了康德哲学的根本精神。
正如哥白尼的日心说最初只是假说一样，康德的“哥白尼式的革命”也是一种假说。如果我们要证明它是正确的，那就必须考察理性本身，证明人类理性的确具有一些先天的认识形式，而且这些认识形式在认识中具有法则的作用。康德把这项分析考察理性的工作称之为“批判”。
（三）批判哲学
在《纯粹理性批判》一书的第一版序言中，康德解释了“批判”的含义：所谓“批判”不是对书本或者理论学说的批评或驳斥，而是对理性之认识能力的“分析”。亦即根据理性具有普遍必然的科学知识例如数学和物理学－－这是康德时代公认的两门科学，对理性的一般认识能力进行分析，其目的是最终确定形而上学的命运。[7]因此，所谓“批判”也就是对理性的分析和考察。在康德看来，以往的形而上学错就错在它们通常只是武断地论定，当它们提出这样或者那样的理论教条时，没有去考察一下我们的理性究竟有没有这样的认识能力。与这种“独断论”不同，康德主张在对事物下判断之前，先来分析我们的认识能力。
显然，表面上看康德直接的分析对象是我们的科学知识和认识能力，而实际上其最终的目的却是为了解决形而上学问题。康德像他的同时代人一样，相信数学和物理学是普遍必然的科学知识。尽管经验论与唯理论的争论最终没能证明科学知识的普遍必然性，但是科学知识是存在的，这是一个事实，我们只是没有能够从理论上证明这一点罢了，因此根本问题还是形而上学问题。康德的意图是通过对科学知识普遍必然性的来源的分析确立一种衡量知识是否是科学知识的一般标准，然后用这个标准来衡量形而上学，看一看它究竟有没有资格被称之为科学。
康德对理性认识能力的批判是其哲学思想的基础，在此基础之上，他对理性的全部领域进行了考察，从而形成了由三大批判组成的“批判哲学”：第一批判《纯粹理性批判》主要考察理性的认识能力，康德称之为“理论理性”；第二批判《实践理性批判》考察理性的实践能力或者说意志能力，康德称之为“实践理性”；第三批判《判断力批判》考察的“判断力”则是理论理性与实践理性之间起沟通作用的中间环节。
二、理论理性
在我们分析批判理性的认识能力即理论理性之前，先来看一看知识。知识的基本单位不是概念而是判断，因为单个概念不能构成知识。我们可以把判断分为两大类：一类是分析判断，一类是综合判断。所谓“分析判断”指的这样一类判断，在它之中判断的宾词原本就蕴含于主词之中，实际上是从主词中抽出来的，例如“物体是有广延的”。在17、18世纪的自然哲学中，物体的定义就是广延，所以当我们说“物体是有广延的”时候，“广延”原本就蕴含在“物体”之中。显然，这类判断具有普遍必然性因而是先天的，但是由于宾词本来就在主词之中，所以并不是严格意义上的知识，因为它并没有给我们的知识增添新的内容。所谓“综合判断”就不同了。综合判断指的是宾词是后来通过我们的经验加在主词之上的，例如“物体是热胀冷缩的”，其中的“热胀冷缩”并不是从“物体”中抽出来的，而是我们经验的结果。由于这种判断为我们的知识增添了新的内容，因而只有综合判断才是真正意义上的知识。但是，综合判断虽然是知识，却不一定就是科学知识，因为科学知识不仅要有经验添加的新内容，而且还必须具有普遍必然性。因此“综合判断”还可以划分为“后天的综合判断”与“先天的综合判断”，唯有“先天综合判断”才能构成科学知识。
那么，科学知识作为先天综合判断其中的“先天性”是从哪里来的呢？知识可以分为质料与形式两个方面。质料是通过后天的经验所获得的知识内容，使这些经验质料构成知识则是主体认识能力的工作，因而主体的认识能力就构成了知识的形式。如果科学知识具有普遍必然性，这种普遍必然性就只能有一个来源，那就是主体的先天认识形式。
因此在康德看来，科学知识的普遍必然性问题也就是“先天综合判断是如何可能的”问题，而解决这个问题的关键就在于证明理性的确具有先天的认识形式。康德把专门研究主体之先天认识形式的理论称为“先验哲学”。在康德哲学中，所谓“先验”（transzendentale）与“超验”（transzendent）是相对的： “先验”指的是关于先天的，关于先天认识形式的理论体系就是“先验哲学”；而“超验”指的则是超出认识形式之外的形而上学对象，那是不可知的领域。
先验哲学的问题就是先天综合判断如何可能的问题，它具体分为“纯粹数学知识是如何可能的”、“纯粹自然科学知识是如何可能的”和“一般形而上学是如何可能的”三个问题。
《纯粹理性批判》一书考察理性认识能力的部分主要分为两个方面，一方面是“先验感性论”，它研究的是感性的先天认识形式；另一方面是“先验逻辑”，它又分为两个部分：其一是“先验分析论”，讨论的是“真理的逻辑”，研究知性范畴对于经验的立法作用；其二是“先验辩证论”，讨论的是“幻相的逻辑”，研究理性之理念超越经验的界限所造成的先验幻相。
（一）先验感性论
康德把研究感性先天直观形式的理论称为“先验感性论”。
我们的一切知识都是从感觉经验开始的，但是如果没有接受感觉经验并对之进行综合统一的认识形式，知识也是不可能的。因此主体的感性直观能力有两个方面，一是经验直观，一是纯直观，前者是后天的质料，后者则是先天的形式。那么，感性的直观形式是什么呢？康德认为是空间与时间。通过空间，外部事物的经验被给予我们；通过时间，内心的意识活动被我们所经验。前者是外直观的形式，后者则是内直观的形式。
通常人们不是把空间与时间看作是事物自身的存在方式（牛顿），就是把空间与时间看作是事物之间的某种相对关系（莱布尼茨），唯有康德把空间与时间看作是主体自身固有的认识形式。显然，这种观点与常识大相径庭，需要康德作出合乎逻辑的证明，这种证明包括“形而上学的阐明”和“先验的阐明”两个方面。
所谓“形而上学的阐明”要说明的是空间与时间不是经验的物理学概念，而是先天的直观形式。我们以空间为例：
第一，空间不是由外部经验得来的经验的概念。因为我们要想感觉外部事物及其相互之间的关系，必须以空间表象为前提。换言之，我们不能想象离开了空间还能经验外部事物。
第二，空间是一切外部直观之中必然的先天表象，即是说，空间不是经验的而是先天的。因为我们可以抽去所有事物而想象一个空无所有的空间，却不可能想象任何没有空间的事物。所以空间是不能经验的，相反，经验必须以空间为先天的条件。
第三，空间不是经验的概念而是纯粹的直观。因为经验概念乃是对于众多具有相同性质的事物的抽象，而空间却只有一个，并没有许多个空间。或者说，不同的空间不过是同一个空间的部分，都必须以唯一的空间为其前提。
第四，空间是一个无限的所予量。一切概念都有外延与内涵两个方面而不可能包含无限的表象，但是空间却能够包含无限的表象于自身之中。
上述证明前两个证明说的是空间不是经验的而是先天的，后两个证明说的则是空间不是概念而是直观，两方面加在一起就证明了空间乃是感性的先天直观形式。康德关于时间的形而上学阐明与此大致相同。
再让我们看一看康德关于空间与时间的“先验的阐明”。
所谓“先验的阐明”意在证明空间与时间乃是一切经验的先天条件，换言之，离开了空间与时间我们就不可能获得任何感觉经验，唯其如此，我们才能说明几何学和算术的普遍必然性。几何学是空间的科学，而算术则是时间的科学。作为普遍必然的先天综合判断，唯有将空间与时间看作是先天的直观形式，它们才是可能的。现在，既然几何学与算术是先天综合判断，那么也就说明空间与时间是先天直观形式了。
经过这一番证明，康德便得出了结论：空间与时间不是物自体的存在方式，也不是事物之间的现象关系，而是感性的先天直观形式。由此我们便说明了数学知识之普遍必然性的根据，不过同时也证明我们只能认识事物对我们的表现而不能认识事物自身。所以，康德主张空间与时间具有“经验的实在性”和“先验的观念性”：它们是经验的先天条件，因而对于经验具有实在性，不过这种实在性源于观念，而不是事物自身。
也许我们不能同意康德将空间与时间纯粹主观化的观点，但是这并不意味着他的思想没有意义。与经验论把感觉看作是消极地接受外部事物刺激的“白板说”不同，康德主张我们的感觉也有自己的形式，这无疑是正确的，他的错误在于把感觉的形式先天化了，而且无法解释我们为什么以空间与时间而不是别的什么东西作为直观形式。但是康德毕竟说明了即使是在感觉经验之中主体也具有主观能动性。与那些把感觉看作是无条件地接受外部经验的观点相比，康德的观点一方面说明了主体在感觉经验中的能动作用，另一方面亦说明了感性认识的局限性。在他看来，我们人类理性只有一种直观形式，这就是感性直观形式－－空间与时间，而没有理智直观的能力。换句话说，离开了感性直观形式就没有经验质料被给予我们，也就没有知识的发生。所以我们的感性直观形式虽然使进入到其中来的经验质料被安排在空间与时间的秩序之中而不是混沌一团，但是它同时也限制我们只能认识事物对我们的表现而不可能认识事物自身。
（二）先验分析论
所谓“先验分析论”亦即研究知性的先天认识形式的理论，它是“先验逻辑”的第一部分。
对于知识而言，仅仅有感性直观形式是不够的，还必须有知性的参与才能构成知识。感性的作用是接受经验质料，知性的作用则是对这些经验质料进行综合统一以构成知识。因此感性的特点是接受性，而知性的特点则是构成性。感性之所司在直观，知性之所司在思维，思维无内容是空的，直观无概念是盲的，对于知识而言两者缺一不可。感性的先天认识形式是空间与时间，知性的先天认识形式就是知性纯概念，亦即“范畴”。
我们的知性有两方面的功能：一是逻辑功能，一是认识功能。前者在知识的基础上规定着思维的判断形式，这是形式逻辑的范围；后者则为我们提供新的知识，这是“先验逻辑”的领域。自亚里士多德以来，我们的形式逻辑已经相当完备了，没有人怀疑形式逻辑是普遍必然的亦即“先天的”，因而为形式逻辑提供知识内容的先验逻辑也一定是先天的，因为它是形式逻辑的基础。所以，形式逻辑与先验逻辑是对应的，在每一个判断形式的背后都有某种先验的要素作为它的基础，这种先验要素就是“范畴”。换言之，在形式逻辑的判断形式规范我们已有的知识之前，必须先由先验逻辑的范畴综合统一感性杂多表象而构成知识。如果知识的判断形式是先天的，那么范畴也一定是先天的。于是，康德把形式逻辑的判断形式整理出来，建立了由量、质、关系和样式四组十二个判断形式所组成的判断表，并且一一对应地建立了先验逻辑的范畴表：
判 断 表
1、量的判断： 全称的
特称的
单称的
2、质的判断：肯定的
3、 关系的判断：直言的
否定的
假言的
无限的
选言的
4、样式的判断：或然的
实然的
必然的
范 畴 表
1、量的范畴：单一性
复多性
总体性
2、质的范畴：实在性 3、关系的范畴：依附性与实体性（实体与偶性）
否定性
原因性与结果性（原因与结果）
限制性
交互性（主动与被动的相互作用）
4、样式的范畴：可能性与不可能性
存在性与非存在性
必然性与偶然性
康德借用法律上的一个概念，将关于范畴的证明称之为“演绎”。
人们在法律上常常要区分事实问题和权利问题：我事实上占有某物并不意味着我有合法的权利占有某物，关于权利问题的证明就被称之为“演绎（deduction）”。同样，我们每时每刻都在使用范畴，但是这并不意味着我们对范畴的使用都是合法的。所以，范畴需要“演绎”。在康德看来，证明范畴的先天性亦即所谓范畴的“形而上学演绎”并不困难，因为它们作为概念本来就是主体固有的认识形式，而且形式逻辑的判断表也可以看作是一种证明。真正的困难在于说明属于主观范围的范畴对于经验如何具有客观有效性，亦即主观的范畴如何是经验的先天条件，这就是“先验演绎”。于是，康德就把研究的重心放在了“先验演绎”上，致力于证明范畴用于经验的客观有效性。
《纯粹理性批判》一书是哲学史上最晦涩难懂的著作之一，而其中最难于理解的部分就是关于范畴的先验演绎，康德自己亦称之为形而上学史上最艰难的事业。它的困难在于知性范畴与感性经验毕竟是间接的关系，在通常观念中，即使没有范畴的参与我们一样可以形成经验，而康德要证明的却是范畴是经验的先天条件，换言之，离开了范畴我们就不可能形成经验。其困难的程度可想而知。
先验演绎分为“主观演绎”和“客观演绎”。
所谓“主观演绎”的思路是通过说明形成知识的主观条件，进一步揭示知识的先天条件，说明知识之最高的先验根据。知识以判断为基本单位，所谓判断就是以某种形式把不同的表象或概念联结在一起，康德把这种联结称之为“综合”。综合属于知性而不能来源于感性，因为感性是被动的接受能力而综合却是主动的思维作用。通过感性直观形式所接受的东西只是相互之间没有联系的“杂多表象”，唯有知性的综合作用才能把这些杂多表象联结为判断。在认识中，综合有三重作用。首先是“直观中把握性的综合”，如果没有这一综合，我们就可能在抓住一个表象的时候丢失了其他的表象。其次是“想象中再现性的综合”，如果经验过的东西不能再现出来，我们就不可能有关于对象的完整的表象。最后是“概念中认知性的综合”，如果我们不能在概念上把众多表象“抓”在一起，就不可能形成关于对象的知识。当我们形成了关于对象的知识之后，我们就会问，这个对象究竟是什么？按照康德的观点，对象不可能是事物自身而只能是事物对我们的表现，因此“对象”在认识中实际上所起的作用就是把不同的表象结合于一身的同一性，亦即对象概念。然而由于对象不是外在的事物而是我们的表象，因此所谓对象的同一性归根结底乃是意识的同一性，而意识的同一性则必须以自我的同一性为基础和前提。所以一切认识之最高的根据就是先验主体的自我同一性，康德也称之为“先验自我”、“先验我思”或“先验统觉”。“统觉”有经验的和先验的区别。所谓“经验统觉”作为内知觉乃是变化不定的意识情状，即休谟所说的“一束知觉”。能够对这些多种多样、变化不定的意识情状有所觉察，就必须有一个自身始终保持同一性的不变的自我意识，这就是“先验统觉”。“先验统觉”是一切认识活动形式上最高的先验根据，不过其自身却不是认识的对象。
《纯粹理性批判》出版以后，有人指责康德的上述思想是巴克莱式的主观唯心主义。康德为了避免误解，在出版该书的第二版时干脆删去了主观演绎，加强了客观演绎部分。实际上，主观演绎的重要意义并不低于客观演绎，虽然就康德的主题而论，客观演绎才是其最终的目的。
所谓“客观演绎”完全从自我的先验同一性出发，通过自我意识与对象意识之间的关系来说明范畴对于经验的客观有效性。
我们的一切认识都必须以自我的先验同一性为其前提，我思伴随着我的一切表象，如果我的表象和知识不属于我，那么一切知识都不可能发生。因此先验自我或先验统觉的自身同一性乃是认识的最高根据，这就是“我＝我”的分析的同一。然而，如果我的表象和对象本身不具有某种综合的统一性，我也不可能从它们之中意识到自身的同一性，所以说自我意识还必须以对象之综合的统一性为前提。但是这样一来，自我意识与对象意识就成了互为根据的了。在康德看来，先验自我的同一性是认识的最高根据，而对象的统一性其实就来自自我之先天的综合统一功能，这个综合统一功能就是范畴的作用。这就是说，范畴作为先验自我之综合统一功能的体现，乃是自我与对象之间的“中介”。在综合统一杂多表象的认识活动中，范畴一方面把先验自我的同一性带给每一个杂多表象，一方面又把由杂多表象综合而成的对象带到先验自我之中。由此可见，知性范畴是形成经验对象的先天条件，如果没有范畴我们不仅不可能形成知识，而且也不可能形成经验对象。换句话说，感性提供给我们的只是杂多表象而不是经验对象，经验对象并非感性所予而是知性范畴的综合统一功能所形成的。由此，我们就证明了知性范畴对于经验的客观有效性，因为它是经验的先天条件。至于知性范畴如何通过综合统一感性杂多而形成经验对象，康德认为是先验想像力的作用：想像力一方面是盲目的因而属于感性，但另一方面它的形象功能却属于知性。因此，知识与对象实际上都是由知性范畴形成的，因而是符合一致的，只是由于想像力盲目地形成经验对象，所以我们把对象看作是存在于我们之外的客观实在。
然而，问题还没有彻底解决。感性与知性、直观与范畴是不同性质的认识能力，它们是如何结合在一起的？换言之，感性杂多是如何进入知性的，知性范畴是如何运用于感性经验的？显然，我们必须在这两者之间找到一个“第三者”作为连接的中介，这就是康德称之为“先验图型”（Schema）的“时间”。“时间”既是内直观的先天形式，同时亦与知性相关，无论感性经验还是知性概念都以“时间”为存在的条件，因而“时间”就成了沟通直观与范畴的桥梁。简言之，范畴是通过一定的时间图型而作用于直观杂多的。
现在，我们可以展示知性在经验中进行综合统一时所采用的普遍原理了，这些原理作为“纯粹形而下的自然科学普遍原理”，乃是构成科学知识的最基本的四条原则，一切自然科学知识都必须以这四条基本原则为依据才能形成具体的科学知识，亦即“先天综合判断”。纯粹知性的先验原理是：
Ⅰ、直观的公理
Ⅱ、知觉的预测
Ⅲ、经验的类比
Ⅳ、一般经验思维的准则
于是，我们就达到了先验哲学的最高峰：“知性为自然立法”。对康德来说，所谓“自然”并不是自然本身而是一切可能经验之表象的总和，这个表象的领域就构成了“现象界”，而连接表象的法则就是知性的法则，亦即范畴。在“现象”（Phaenomena）之外，就是“本体”（Noumena）。“本体”作为思想的对象首先是一个“界限概念”，它标志着不可知的领域，亦表明现象并非终极存在，而其积极的意义唯有在实践理性的领域才是可能的。康德一方面把科学知识的对象确定为现象从而证明了科学知识的普遍必然性，另一方面亦把认识限制在了现象之内，主张知性范畴只能在经验上使用而不能超验地用于物自体之上，这就在证明数学知识和自然科学知识的普遍必然性的同时，证明了以往知识类型的形而上学的不可能性。
既然范畴只能用于经验而不能用于超验的物自体，为什么以往的形而上学总要迫使范畴去做它不可能做的事呢？康德在“先验辩证论”中对形而上学进行了全面深入的分析批判。
（三）先验辩证论
我们的认识从感觉经验开始，通过知性范畴的综合统一而形成了知识。然而人类理性并不就此而满足，它还要使知识成为体系，追求知识的完满性，这就要靠理性的作用。
感性的先天认识形式是空间与时间，知性的先天认识形式是范畴，理性的先天形式则是“理念”。知性是判断的功能，理性则是推理的功能。康德曾经通过形式逻辑的判断表来确定先验逻辑的范畴表，现在他以同样的方式通过形式逻辑的推理形式来确定理性的理念。我们将三种推理形式――直言推理、假言推理和选言推理――推至极端，就得到了理性的三个理念，这就是灵魂、世界和上帝，它们分别代表着主观世界、客观世界和世界之全体的统一性。与感性和知性不同，理性的作用是“调整性”的，它与经验无关而只与知识相关，其作用只是引导知识进一步完善，将知识调整成为体系，而理性调整知识的工具就是理念。所以，理念的统一性只是“理想的统一性”而不是“现实的统一性”，它们只是调整知识的工具而不是知识的对象。然而，由于人类理性具有穷根究底的本性，它认识了经验还不够，非要去追问经验背后的根据是什么，并且认为只要我们穷尽了经验所及的现象就能够认识现象之整体背后的根据，这就使它错误地把理念之“理想的统一性”当作了“现实的统一性”，从而陷入了“先验幻相”。在康德看来，虽然每个表象都是经验，但是表象之全体却不是经验，而且我们只有一种认识工具，那就是只能在经验中使用的知性范畴。因此，当理性要求认识现象背后的统一根据的时候，它就不可避免地迫使范畴作超验的使用，由于我们对此没有任何经验，所以不可能形成科学的知识。
形而上学家的错误就在于此。当一个天真幼稚的孩子站在开阔地带的时候，他放眼望去，在地平线之极处，天与地似乎是交融在一起的，于是他就以为只要走到那里便可以一步登天。殊不知他每向前走一步，地平线就会向后退一步，因而永远也不可能走到地平线的尽头。形而上学家们也是如此，他们幼稚地以为只要我们认识了所有的现象，就可以由此而通达现象背后的东西，他们不知道，在我们与事物之间永远隔着一道经验的帷幕，而认识是无论如何也不可能超越经验的。
因此，康德把他对理性之理念的考察称为“关于幻相的逻辑”，其目的就是要揭示以往形而上学之所以陷入众说纷纭莫衷一是之困境的原因，而“先验辩证论”中所讲的“辩证法”指的就是自相矛盾，因而是“消极的辩证法”。康德对形而上学根据三个理念而形成的“理性心理学”、“理性宇宙论”和“理性神学”进行了全面系统的批判，给了传统形而上学以毁灭性的打击。由于形而上学的错误在于迫使知性范畴作超验的使用，而范畴分为四组，因而我们可以从范畴的使用上对形而上学进行分析。
“理性心理学”以“灵魂”为认识的对象，它所陷入的先验幻相被称之为“谬误推理”（Paralogismus）。谬误推理有四组，我们以第一组谬误推理为例。康德在此以笛卡尔的我思实体为批判对象，揭示了“理性心理学”陷入“谬误推理”的原因。
康德认为，当笛卡尔将我思看作是实体的时候，他实际上是这样推论的：
其表象是我们判断的绝对主语而不能用作其他事物的宾语的东西，就是实体；
现在，我，作为一个能思维的存在者，乃是我的一切判断的绝对主语，而我自己不能用
作任何事物的宾语；
所以，我作为能思维的存在者（灵魂），是实体。
这个推理犯了“四名词”的错误：大前提中的“主语”指的是判断中的实际主语，而小前提中的“主语”说的却是下判断的逻辑主语。我说“地球是行星”，这个判断的实际主语是“地球”，它的逻辑主语则是“我说”。一切判断都是我思的判断，但是我思自身却不能成为判断的对象，因为我们对之无法形成任何经验表象。所以，我们没有任何根据称我思为实体。
“理性宇宙论”以“世界”为认识的对象，它的先验幻相被称之为“二律背反”（Antinomie）。当理性要求认识世界之整体从而迫使范畴作超验使用的时候，由于没有经验的依据，所以对于世界之整体便形成了两种相互对立的理论，而它们各自却又是能够自圆其说的，康德就称这种理性的辩证法为“二律背反”。理性的“二律背反”有四组：
（1）正题：世界在时间和空间上是有限的。
反题：世界在时间和空间上是无限的。
（2）正题：世界上的一切都是由单一的东西构成的。
反题：没有单一的东西，一切都是复合的。
（3）正题：世界上有出自自由的原因。
反题：没有自由，一切都是必然的。
（4）正题：在世界因的系列里有某种必然的存在体。
反题：世界上不存在一个绝对的必然存在体，一切都是偶然的。
我们以第一组二律背反为例。康德使用的是“反证法”，他首先假设相反的论题是正确的，然后由此推出矛盾，从而证明被证明的论题的合理性。
先让我们来看正题：世界在时间上有开端，在空间上有界限。如果我们假定世界在时间上没有开端，那就意味着在当下这一时刻，一个无限的事物系列已经完成了。然而，如果世界在时间上没有开端，也就是说它是无限的，那么它就不可能已经完成而成为过去，因为当它在一瞬间得到完成之时，它就不是无限的而是有限的了。所以，世界不可能是无限的，它在时间上一定是有开端的。同样，如果我们假定世界在空间上没有界限，那么世界就是一个无限的整体，亦即由无限多的部分所组成的大全，这个大全是无限的，而它的组成部分当然是有限的，否则它就不可能成为一个无限的整体。但是，如果这个大全的组成部分都是有限的，它自身就不可能是无限的。所以，世界在空间上有界限。
反题的证明是这样的：如果我们假定世界在时间上有开端，那就意味着在世界的开端之前曾经有一段时间，那时世界尚未存在，它一定是空无所有的时间。然而，“无中不能生有”，在一个空无所有的时间中是不可能产生什么东西的。因此，如果说世界在时间上有开端，那就意味着这个世界根本就不可能存在。所以，世界在时间上没有开端。同样，如果我们假定世界在空间上有界限，那就意味着在有限的世界之外空无所有，没有什么东西存在。但是，所谓空无所有也就是没有界限，即是说，没有什么东西构成对世界的限制，因此世界一定是无限的。
理性的四组二律背反，前两组是“数学的”，后两组是“力学的”。在康德看来，“数学的”二律背反是不可解决的，而“力学的”二律背反由于涉及对象的两个方面，因而在区别现象与物自体的基础上是可以得到解决的。以第三组二律背反为例。它的正题是：仅仅用自然因果律是无法说明自然的，有必要假定自然有一个自由因。因为如果自然中的一切都服从于自然因果律，每个事物都有原因，而它的原因亦有原因，依此类推以至无穷，那么这个因果系列就是永远也不能完成的。但是既然一切事物都有原因，这个因果系列本身也应该有一个原因，否则就会与因果法则相矛盾，所以有必要假定这个因果系列有一个原因，它自身是没有原因的，即一个自由因。反题是：没有自由，世界上的一切都服从于自然因果律。因为自然因果律说的是一切事物都其原因，假如世界有一个自身不再有原因的自由因，那就会与自然因果律相矛盾。所以没有自由，一切都是必然的。康德认为，这组二律背反与其他二律背反一样是由于理性将不是认识对象的自然整体当作认识对象所造成的，但是如果我们在现象与物自体之间作出区别就可以解决这个相互矛盾的二律背反。当我们说自然中的一切都服从自然因果律因而没有自由的时候，它是对现象领域的规定。而当我们说有必要假定自然有一个自由因的时候，它指的则是物自体的领域。既然我们的表象归根结底是由外部事物的刺激而发生的，那么表象的系列就应该有一个原因，否则表象就可能是虚幻的。当然，我们无法从经验上证明自然界本身是否有一个自由因，但是的确有一种存在是可以用自由因来说明的，那就是“人类理性”。人类理性能够对自己发出应该做什么的命令，因而它事实上是可以有自由的因果作用的。自然中只有必然存在的东西，而“应该”则属于理性的能动作用。
自由与必然的二律背反在康德哲学中具有极其重要的意义，它是我们从理论理性过渡到实践理性的唯一可能的途径。因为这组二律背反的解决表明，我们虽然不可能认识自由，但是可以思维自由而不至于陷入矛盾。既然自由是可能的，那么以自由为其前提和基础的伦理学或者道德学说就是可能的。因而康德在《实践理性批判》中要做的工作就是证明道德和伦理学的可能性。
“理性神学”以“上帝”为对象，试图证明上帝的存在，它的先验幻相是“理想”（Ideal）。虽然理性的理念都具有理想性，但上帝理念更为特殊：“灵魂”和“世界”都是内外经验系列推至极端的结果，而“上帝”则纯然是超验的，所以它的先验幻相是“理想”。康德在此对有史以来关于上帝存在的各种证明进行了清理批判，这些证明包括关于上帝存在的本体论证明、关于上帝存在的宇宙论证明和关于上帝存在的自然神学证明。在康德看来，这些证明中最重要的是本体论证明，宇宙论证明与自然神学证明最终都要回到本体论证明，并且以本体论证明为基础。所以，我们主要复述康德对关于上帝存在的本体论证明的批判。
中世纪经院哲学家安瑟尔谟和近代哲学家笛卡尔是关于上帝存在之本体论证明的代表，他们在证明方式上虽然有所不同，但是在原则上是一致的，都是从上帝的概念推论出上帝的存在。康德认为，这种证明的错误就在于混淆了判断的逻辑必然性与事物的现实必然性之间的区别。
所谓判断的必然性指的是在一个判断中主词与宾词之间有必然的联系，例如我们说“三角形有三个角”，无论事实上有没有三角形，这个判断都是合乎逻辑的，因为只要认可了三角形，三角形有三个角就是必然的。同样，当我们说“上帝是万能的”的时候，只要我们承认上帝的存在，上帝当然就是万能的，因为上帝的概念中就包含着“万能”在内。这就是说，判断的逻辑必然性是一种分析性的必然性，宾词乃由主词中分析而来，因而如果否定宾词就会陷入矛盾。然而如果我们否定了主词，那么否定宾词就不会陷入矛盾了：我承认上帝的存在却说“上帝不是万能的”，肯定不合逻辑，但是如果我不承认上帝的存在，那么我说“没有上帝是万能的”就不存在矛盾。
事实的现实必然性就不同了，它不仅需要满足主词与宾词之间的必然联系，而且还需要有某种“综合”，即经验上的依据。康德举例说，思想中的一百元与现实中的一百元都是一百元，因而看上去似乎没有区别，但实际上是不同的：思想中的一百元只要符合逻辑上的必然性就可以了，而事实上的一百元却要求我的口袋中确实要有一百元，所以现实中的一百元实际上比思想中的一百元要多出一百元。显然，关于上帝存在的本体论证明从上帝的概念推论上帝的存在，正是混淆了思想的逻辑必然性与事实的现实必然性，正如我不能把思想中的一百元当作现实的一百元一样，我也不能说上帝概念中的存在就等于现实中的存在。
在西方古典哲学中，康德对形而上学的批判是最深刻、最系统和最全面的，以至于现代西方哲学在批判形而上学时经常引之为自己的同道。然而，康德与现代哲学家们毕竟不同，他批判形而上学的目的并不是要彻底摧毁形而上学，而是试图为形而上学寻找一条出路。因为在他看来，形而上学根源于人类理性要求超越自身的有限性而通达自由境界的最高理想，对人类理性来说这种理想无疑是合理的也是性命攸关的，因为这关系到它安身立命的根本问题，所以我们无论如何也要找到某种可能的方式来满足理性的需要。由此可见，康德批判形而上学的目的是为了说明以往那种以科学自居的形而上学不但不可能而且有毁灭理性最高理想的危险，而形而上学的出路不在科学知识而在道德自由之中。
三、实践理性
人类理性有两种功能，一是认识功能，一是意志功能，康德称前者为理论理性，称后者为实践理性。在近代哲学中，康德是把实践范畴引入哲学的第一人，不过他所说的实践还只限于伦理学的范围。
实践理性是自由的领域。如果说理论理性的法则是自然法则，那么可以说实践理性的法则乃是道德法则。
（一）自然法则与道德法则
对康德来说，人是有限的理性存在，他既是一种自然存在，又是一种理性存在。人的这种两重性就决定了他同时是两个世界－－自然界和理性界－－的成员，因而受两种法则－－自然法则和理性法则－－的支配。如果人只是自然存在物，那么他就只服从自然界的法则。如果人是纯粹的理性存在，那么他就只遵从理性的法则而活动。但是人却介于这两者之间，因而这两种法则都对他发生着作用，只不过它们发挥作用的方式不同罢了。人首先是自然界中的一员，而自然法则是必然的法则，所以他终其一生都始终在自然法则的限制之下。理性法则就不同了。理性法则只对人的理性发生作用，只有当人遵从理性法则而行动的时候，他才算得上是有理性的存在。所以自然法则是人不得不服从的法则，而理性法则则是人应该遵从但却不一定遵从的法则。
理论理性是必然的领域。虽然“知性为自然立法”，但是作为一种自然存在，我们自己也在知性法则的限制之下，换言之，作为现象界中的一员，我们也必须服从必然的自然法则，因而是不自由的。实践理性的理性法则就不同了。如前所述，人是有限的理性存在。作为一种自然存在，人与自然万物一样不得不服从自然法则的统治，而作为一种理性存在，他又可以遵从理性自身的法则行动。由于人终其一生都生活在自然界之中，所以他始终都不得不服从必然的自然法则的制约，而只有当他克服了感觉欲望的限制，完全按照理性的法则行动的时候，理性法则才能发生作用。因此自然法则是人必须服从的法则，而理性法则不是人必须服从而只是他应该遵守的法则。这并不是说理性法则弱于自然法则，而是说它们发挥作用的领域和方式是不同的。自然法则支配的是人的自然性的一面，而理性法则影响的则是人的理性。因此，理性法则作为人应该遵守的法则其表现方式与自然法则不同：自然法则体现为以“是”为系词的叙述式，而理性法则乃是由“应该”联结起来的命令式。换言之，理性法则对人表现为命令他“应该做什么”的道德法则。
康德的伦理学是典型的动机论。在他看来，一个行为是否具有道德意义是不能从结果或者行为本身来判断的，它只能以动机作为评判的标准。因为同一个行为可以有许多种不同的动机，而这些动机并不都是良善的。例如诚实而不说谎这个行为，我可能因为害怕失去信誉而不说谎，我可能迫于外在的强力而不说谎，我可能因为诚实会给我带来利益而不说谎，我也可能仅仅因为不应该说谎而不说谎。显然，只有最后一种行为是有道德意义的。商人经常标榜自己“货真价实，童叟无欺”，他虽然是诚实的，但是他这样做的目的却不是为了诚实而是为了给自己带来利益。所以他这种行为虽然不错，却不能算是道德行为。
（二）自由即自律
《纯粹理性批判》的问题是究竟有没有独立于经验而且对经验具有法则意义的先天认识形式，而《实践理性批判》的问题则是究竟我们行动的动机完全受经验的限制还是有可能由理性自己来决定。换言之，我们有没有可能不受经验的束缚，完全出于纯粹理性自身的法则而自己决定自己的行动。实际上，这个问题也就是作为有限的理性存在的人究竟有没有自由的问题。
人的行动是由动机支配的，也就是说，人的行动是一种有目的的活动。作为我们行动的动机或目的的东西通常都具有经验的内容，都可以像自然的因果关系那样得到说明，例如我的所作所为都有可能是出于某种物质欲望，为了满足某些主观上的需要。18世纪法国启蒙思想家们由此建立了一种功利主义的伦理学，他们主张人的本性与一切自然存在和动物的本性一样，都是趋利避害、趋乐避苦、自保自利的，这就是人乃至人类社会的存在基础。与这种把人看作机器，认为人完全受自然本能支配的因果决定论相反，康德试图证明人具有不同于一切自然存在的价值与尊严，证明人的自由。显然，这一证明的关键在于我们行动的动机究竟能否完全不受经验的束缚而纯粹出于理性自身的决定。对康德而言，理性自身对意志动机的决定不可能是主观个人的，而只能是先天地普遍有效的，换言之，它必须是先天的法则，否则就只能是后天的经验。因此，问题就在于，究竟有没有决定意志动机的理性之客观的实践法则亦即道德法则。从理论上说，这乃是伦理学的根本基础，因而具有极其重要的意义。但是，从批判哲学的立场看，我们却不可能从认识论上对此加以证明，因为它不是经验性的认识对象。康德所采取的办法是，以自由作为道德法则的“存在根据”（ratio essendi），以道德法则作为自由的“认识根据”（ratio cognoscendi）。[8]这就是说，自由虽然是不可认识的，但却是可以思想的，我们尽管不知道自由究竟是什么，却可以由自由而断定道德法则的存在。因为一种道德法则乃以意志自由为基础和前提，所以只要有自由，就可以有道德法则。然而，我们虽然可以以自由作为道德法则的存在条件，但是却不能从自由中推论出道德法则来，因为在确定道德法则“之前”我们还不知道自由究竟是什么，要想知道自由，只有在确定了道德法则“之后”才是可能的。于是康德就采取了一种“绕圈子”的办法来解决这个难题：因为有自由，所以道德法则是存在的；因为道德法则是存在的，所以自由是实在的。换言之，他是在自由的基础上说明道德法则，然后通过道德法则来印证自由的实在性。
那么，道德法则是否存在呢？康德对理性之第三组二律背反的解决表明自由是可以设想的，因为相对于必然的自然因果律，存在着一种自由因果律，亦即不受感性经验的限制单凭理性自身的原因而产生一个结果的因果关系。由此，我们就可以考察理性的实践活动，看一看在什么情况下意志能够排除经验的束缚，完全按照理性自身的法则行动。
意志可以按照两种方式决定自己的行动，其一是主观准则，其一是客观法则。当意志对自己的规定仅仅对其个人是有效的时候，这种规定就是主观准则；而当意志的规定不仅对其个人有效，而且对一切有理性的存在都普遍有效的时候，这种普遍的规定就是客观法则。因为一种实践的法则一定是普遍必然的，它是对一切有理性的存在者的意志都有效的客观法则，而依据经验不能提供给我们任何实践的法则，建立在经验基础上的实践原则只是个人的幸福原则，没有普遍必然性；所以一个有理性的存在必须把他的准则思想为不是根据经验质料而是根据形式而决定其意志的原理；这样一个完全以理性自身的纯粹形式作为自己法则的意志是一个自由意志，因为它意味着理性所遵守的是自己为自己确立的法则。因此，意志的“自律”是一切道德法则所依据的唯一原理，而纯粹实践理性的基本法则就是：这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。[9]
康德就是用这种方式来证明自由的实在性。在此之前，我们只知道有自由却不知道自由是什么，自由对我们来说只是一个“否定性”的消极概念－－自由只是不受经验的限制，现在我们则发现了自由的积极意义：自由即自律。由此可见，自由与道德法则其实是一体的，所谓道德法则乃是理性自己为自己所确立的法则，理性自己立法自己遵守。因此，自然法则与道德法则之间的区别是：首先，自然法则作为知性的法则适用于经验现象的自然界而属于理论理性的认识领域，在这个领域一切自然存在物包括人自己在内统统服从于必然的法则；而道德法则作为理性为自己所确立的法则属于实践理性的实践领域，这是一个自由的领域。其次，自然法则作为科学的判断其形式是以“是”为系词和联结方式的叙述式，而道德法则的判断形式则是以“应该”为系词和联结方式的命令式。最后，自然法则是“他律性”的，而道德法则是“自律性”的。康德由此而突出了实践理性的“优先地位”。
康德的伦理学既是动机论的，也是形式主义的。在他看来，不仅理论理性的先天认识形式对于经验现象有立法作用，而且实践理性的先天形式对于意志的动机亦具有立法作用。它们之间的区别是，在认识之中经验质料毕竟在先天形式之外有其来源，而在实践活动之中理性完全有可能将形式与质料统一起来，这就是意志自律的作用。一方是意志的主观准则，一方是实践理性的客观法则，当意志凭借自身之中的自律原则将自己的主观准则上升为对一切有理性者的意志都普遍有效的客观法则的时候，或者将对于一切有理性者的意志都普遍有效的客观法则当作自己的主观准则的时候，形式与质料就是同一的，我们不再像认识活动那样永远要受经验质料的限制，而是在自身之中就获得了自由。于是，康德便以意志自律的方式将自由与必然统一了起来。对他来说，自由不是任意而为，不是想做什么就做什么那样的自由。自由与行为的结果无关，如果就行为之结果而论，我们是不可能有自由的，因为行为一旦出现立刻就落入了经验的现象领域，从而不可避免地在自然因果律的统治之下，那是必然的领域。自由是纯粹先天的，同时又是有规律的，这就是理性自己立法自己遵守的自律。为了强调道德法则的普遍性，康德甚至很少讲“人”，而总是说“有理性的存在”。因为人不仅是有理性的存在，而且是有限的的自然存在物，道德法则只对理性有效，而对自然是没有意义的。所以道德法则对人类理性表现为“应该”做什么的“命令”。作为法则，这种命令无疑具有普遍约束性和强制性，只不过这种普遍约束性仅对理性有效，而其强制性则是“自我强制性”。所以虽然同样是法则，道德法则与自然法则有着根本上的区别。
（三）定言命令
道德法则是一种命令式，然而并不是所有的命令式都是道德法则。我们有两类命令式，一类是假言命令，一类是定言命令。所谓“假言命令”是一种有条件的命令式，它以“如果……，就……”为形式，例如“如果我说谎，就会失去信誉”，因此为了不失去信誉，我应该诚实。这就是说，我应该诚实在这里是有条件的，诚实不是目的本身，而是实现别的目的的手段。这样的诚实固然不错，但却算不上道德行为。所谓“定言命令”则是一种无条件的命令式，或者说，在这种命令式中，目的与手段是统一的。同样是诚实，当我不是为了别的目的而只是为了诚实而诚实的时候，即是说，我只是因为“你应该诚实”这一命令而诚实，这样的行为就是有了道德价值。
因此，道德法则作为定言命令是一种纯粹的形式规定。在康德看来，一切我们可以称之为道德法则的定言命令都具有这样一些形式上的特征：[10]
第一，“普遍性公式”：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”，也就是说，“你的行动，要使你的准则通过你的意志上升为普遍的法则”。这个“普遍性公式”是定言命令的最重要的公式，康德有时甚至称之为“唯一的定言命令”。这个公式所强调的是定言命令乃是对一切有理性者都普遍有效的道德法则。那么，究竟什么样道德法则能够对一切有理性者的意志普遍有效呢？
第二，“质料公式”：“你的行动，要把你自己的人格中的人性和其他人格中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能仅仅看作是手段”。由于定言命令中包括三个因素――意志、准则和法则，所以定言命令只有成为意志的准则时才能起作用。所谓“质料公式”规定的就是究竟什么样的意志准则能够成为对一切有理性者普遍有效的客观法则。就意志准则表现为行动的目的而言，如果作为一种意志准则是对一切有理性者都有效的客观法则，它就必须能够成为一切有理性者的目的，而且是“自在的目的”。显然，这种对一切有理性者的意志都是自在目的的目的，只能是理性自身。因而，康德所谓的“人是目的”也就是说“理性是目的”。于是康德便由此引出了第三个公式亦即“自律性公式”。
第三，“自律性公式”：“每个有理性者的意志的观念都是普遍立法意志的观念”，从而“每个有理性的存在，在任何时候都要把自己看作是一个由于意志自由而可能的目的王国中的立法者”。既然定言命令对一切有理性者普遍有效而且出于纯粹理性自身的目的，因而当我们按照定言命令而行动的时候，我们就是在按照自己制订的法则而行动，也就是说，我们作为有理性的存在，既是守法者也是立法者，这样一个纯粹理性的世界就是一个“目的王国”。
这三个公式并非意味着有三种定言命令，而是定言命令必须满足的三个条件：定言命令之为定言命令应该是对一切有理性者的意志都有效的“普遍法则”；应该是能够成为一切有理性者的意志的目的的“自在目的”；应该是一切有理性者的意志作为理性存在而自己为自己确立的法则。
康德有关意志自律的思想不仅在一定程度上解决了伦理思想史上自由与道德法则之间的矛盾，而且突出了实践理性的“优先地位”，论证了人之为人不同于任何自然存在的价值和尊严。
任何伦理思想和道德学说都必须以意志自由为其前提，如果没有自由，我们就不必为自己的行为负责，也就谈不上道德不道德。然而由于以往的伦理思想皆以形而上学为其基础，企图通过对于宇宙自然之本体和根据的认识来规定人的本质，因而始终无法将道德法则与自然法则区别开，而道德法则也就成了某种他律性的命令，从而否定了自由。正是由于这个原因，历史上的思想家们大多持决定论的主张。现在康德把道德法则与自然法则区别开，以意志自律将自由与道德法则结合为一，真正使伦理学成了一门独立的学问。不仅如此，对康德来说，自由不只是伦理学的基础和前提，而且是整个纯粹理性体系的“拱顶石”。[11]
然而，当康德把理论理性与实践理性从功能上划分清楚之后，他立刻就面临着理性的统一性问题。理性是统一的，理论理性与实践理性是它的两种功能，但是如果它们各自为政，理性就无法统一。为了解决这个难题，康德确立了实践理性的“优先地位”。理性的统一性要求我们将理论理性与实践理性“综合”起来，由其中的一个居于优先的统治地位。显然，我们不可能让理论理性统治实践理性，因为那样一来就势必毁灭了自由，因此只能由实践理性来统治理论理性。由此可见，康德哲学的目的主要不是为了论证科学知识的普遍必然性，而是为了维护人类理性的自由，因为在他看来，唯有在实践理性之中，唯有在意志自由之中，才能体现出人之为人的价值和尊严。
（四）实践理性的公设
康德通过使意志的动机与行为的效果“划清界限”的方式来维护道德的纯洁性，但是这样一来就产生了另一个问题：如果一个人的意志可以遵从理性自身的法则行事，这种道德法则与经验无关亦与行为的结果无关，它属于纯粹理性的理智世界，而行为则不可避免地要落入由必然的自然法则所统治的现象世界，那就意味着动机与效果是完全分离的，它们分别属于两个不同的世界
。既然如此，道德法则如何能够产生与之相应的行为效果呢？属于理智世界的目的如何能够在感觉世界之中得到实现呢？如果动机与效果完全是两回事，我们怎么知道一个人的动机是善良的而不是伪善的呢？不仅如此，如果人类理性属于两个世界，那么他在这两个世界中都应该得到满足，换言之，道德之德性只是无条件的善而不是“至善”，“至善”既包括德性，也包括幸福，它是以德性为第一要素的德性与幸福的统一。这一系列问题都需要康德说明理智世界与感觉世界之间的关系，为此他提出了实践理性的“公设”（Postulate）。人类理性由于敬重道德法则而向往一个无条件的对象即“至善”，“公设”就是这个由道德法则而成立的“至善”所必不可少的理论假设。
实践理性有三个“公设”，这就是“意志自由”、“灵魂不朽”和“上帝存在”。我们必须假设有一种摆脱了感觉世界的限制而依据理智世界的道德法则决定自己意志的能力即自由，否则实践理性就不能以“至善”作为它的最高理想；由于人类理性的有限性，我们在今生今世无论如何也不可能达到“至善”这一无限完满的境界，所以必须假设灵魂不朽，“至善”才有其实践上的可能性；最后，为了保证理智世界中的德性在感觉世界之中有其相应的效果，为了保证德性与幸福都能够得到实现，我们必须假设有一个上帝使这两个世界能够协调一致。表面看来，康德似乎开“后门”把被《纯粹理性批判》排除在外的那些超验对象又召了回来，表现出了理论上的某种不彻底性。不过我们也应该看到，实践理性的“公设”只是道德实现的条件，而不是道德本身的条件。换言之，仅就道德法则而论，它是无条件的，并不需要灵魂不朽和上帝存在为其基础和前提，但是一涉及到道德法则的实现，那就不是道德法则力所能及的范围了。显然，这是康德哲学二元论性质的必然结果。
二元论是康德哲学的基本性质，不过康德并不是因为无可奈何而走向二元论的，而是自觉地以二元论作为其哲学的基础和前提。如果没有表现与物自体、现象界与本体界、自然法则与道德法则、必然与自由、理智世界与感觉世界等等的二元对立，就没有康德哲学。我们可以说，康德正是从二元论的立场出发来从事他的批判工作的。然而，二元论可以是康德哲学的出发点，但却不是康德哲学的最终目的，这就使他不得不面临理论理性与实践理性之间的协调统一的问题。
四、判断力
康德在哲学领域中所做的一项重要工作就是为理性的两种功能－－理论理性与实践理性“划界”，目的是使它们互不侵犯，相安无事，各行其事，各得其所。然而，它们之间的界限固然分明了，两者之间的统一性乃至整个哲学体系的统一性却成了问题。就此而论，所谓实践理性的“优先地位”只是解决问题的一个原则，还需要具体的说明和论证。于是康德写作了《判断力批判》，试图以“判断力”作为中介来解决理论理性与实践理性的统一问题。
（一）判断力
我们的全部理性能力有两个领域，即自然概念的领域和自由概念的领域。与此相应，哲学划分为理论哲学和实践哲学两大部分。作为一种先天的立法能力，理性的理论理性功能为自然立法，实践理性功能为理性自身立法，它们分别关涉同一个对象的不同方面，因而能够在同一个对象上面具有两种不同的立法而不会相互伤害。但是，由于这两个方面或两个领域界限分明、判然有别，这就在它们之间形成了一道不可逾越的鸿沟。如果我们不能弥合这道鸿沟，那将意味着理性本身是分裂的而不是统一的，整个哲学亦将分裂为毫不相干的两大部分而不是一个统一的体系。因此，我们必须在此架起一座“桥梁”，以便使由此及彼的沟通和协调成为可能。
毫无疑问，既然理论理性与实践理性同属一个理性，它们之间就应该是有联系的，不过由于两者的性质不同，因而它们的统一不能是“分析性”而只能是“综合性”的，亦即一种功能居于统治地位而另一种功能居于从属的地位。我们当然不能让理论理性统治实践理性，那将意味着只有必然的自然法则起作用而没有自由和道德了。反之，由实践理性居于统治地位却是可能的，因为理智世界的自由因在感觉世界中应该得到实现，这样设想两者之间的关系是合理的。然而，理智世界与感觉世界毕竟是两个截然不同的领域，前者服从于自然之必然的机械因果法则，后者则由目的性的自由因果规律所决定。倘若意志作为理智世界中的自由因在感觉世界中的确能够产生某种必然的结果，理性的目的在自然中的确可能得到实现，那么就必须满足一个最基本的条件：自然界的规律性至少与按照自由规律而实现目的的可能性是相互协调的，换言之，感觉世界或自然界也应该具有“合目的性”。只有这样，从自然领域过渡到自由领域，自由的目的在自然之中得到实现，才是可能的。因此，在理论理性与实践理性之间应该有一个连接两者的中间环节，这个“中介”虽然自身没有独立的立法领域，但是它的先天原理却是使理论理性的自然法则与实践理性的道德法则协调一致、相互过渡的“调整性法则”，这个中间环节就是“判断力”。
无论是思想还是认识，其表达方式都离不开判断，而判断则不过是特殊与普遍之间的关系，例如“这朵玫瑰花是红的”这个判断中的“玫瑰花”是特殊，“红”是普遍。所谓“判断力”就是把特殊包含在普遍之下进行思想的能力。判断力有两类，一类是“规定的判断力”，一类是“反思的判断力”。当普遍法则是给定的时候，将特殊归摄于普遍法则之下的判断力就是“规定的”，而当特殊的东西是所予的时候，判断力必须在缺乏概念的情况下为自己寻找一个借以判断的规律，它就是“反思的”。“规定的判断力”是将直观杂多归摄在知性所予之自然法则之下的认识能力，它本身没有特定的法则，而是在知性的先验原理之下工作的。但是知性的先验原理毕竟是最普遍最一般的法则，而自然中的存在却是千差万别、多种多样的，那些无限多样的特殊事物不可能统统由知性的一般法则规定出来，有时涉及某个特殊事物的特殊规律仅仅与这一个事物的一般可能性有关。虽然这些特殊规律只是偶然性的经验的法则，但是既然知性为自然立法，它就要求自然中的所有事物一无例外地服从它的先验法则，否则知性就不可能将一切可能的经验构成一个统一的自然秩序。于是，只有“规定的判断力”就不够了，知性还需要一种为特殊事物寻找特殊法则，谋求从特殊上升到普遍的判断力，而且为了保证无限多样的事物归属于统一的自然秩序，它亦需要一个先验原理作为反思这些事物的基础，这种判断力就是“反思的判断力”，它的先验原理就是“合目的性原理”。反思判断力的“合目的性原理”使我们能够将自然看作一个无限多样的种类相互递属从低到高进展的目的系统，这可以解决自然与自由之间的沟通问题，不过这个原理只是主观的调整性原理而不是客观的构成性原理。我们在自然之中所能证明的只是严格的机械因果关系，或许永远也无法知道自然本身究竟是不是合目的的体系，但是这并不妨碍我们从理性自身的需要出发将自然看作是合目的的。
在康德哲学中，目的概念首先是实践理性的概念。在自然问题上，他一向反对神学目的论和 外在目的论，主张自然只有一个法则，那就是机械的因果规律。然而早在前批判时期康德就发现，单纯用机械运动规律是无法解释有机界的起源和发展的，直到《判断力批判》他才找到了一种比较合理的解决办法，这就是不同于外在目的论的“内在目的论”。按照康德的规定，一个对象的概念，就其同时包含着这个对象的现实性的基础而言，就叫作“目的”；而一物若与诸物只是按照目的而可能的性质相一致，就是该物的“形式的合目的性”。所以，所谓目的就是一事物的概念（本质）之中包含着它自己的内在可能性的根据，因而它的形成与发展不取决于任何外在的因素而是凭其内在必然性实现的。当我们以这种内在目的论的方式看待完全服从机械运动规律的外在必然性的自然的时候，就会发现使自然过渡到自由的可能性。
自然的合目的性包括两个方面，一是“形式的合目的性”，一是“质料的合目的性”，亦即主观的合目的性和客观的合目的性，前者是自然合目的性的美学表象，后者是自然合目的性的逻辑表象。因此《判断力批判》相应地分为两大部分：“审美判断力批判”和“目的论判断力批判”。
（二）美学
“审美判断力批判”研究的是“主观目的性”亦即自然在形式上的合目的性，由此，康德建立了一套美学体系，并且对后世产生了深远的影响，甚至可以说从他开始美学才真正成为一门独立的学科。然而令人感到惊异的是，康德在美学上的贡献似乎与他本人的审美经验无关，而完全是纯粹理论思辨的结果。实际上，康德研究美学问题并不是出于对美学的爱好，而是完全出于其哲学理论的需要。
在美学史上，康德是主张美的本质是主观的而且是纯粹形式的这一派的重要代表。对康德来说，审美判断与科学知识的逻辑判断不同，它基于美感而不是认识的概念或范畴。逻辑判断形成于概念范畴对于经验质料的综合统一，离开了对象给予我们的经验质料就不能构成一个逻辑判断，而审美判断所关涉的则是主体对于事物的纯粹形式的把握，与被把握的对象没有直接的关系。换言之，一个事物被称为美的，并不在于事物本身的性质，而是因为它符合了主体的某种形式，从而引起了主观上愉快的美感。
当然，审美判断虽与概念无关，但由于其纯粹的形式亦具有某种普遍性。
那么，事物究竟在什么样的主观条件下才是美的呢？与“规定的判断力”的四组范畴相应，康德从质、量、关系和样式四个方面对美感进行了分析。
首先从“质”的方面看，美是无利害无功利的。如果一个事物满足了我的功利需要，这个事物与我就有了某种利害关系。而美感则与事物本身无关，一个审美判断只要夹杂一点儿利害关系就会有所偏爱而不是纯粹的欣赏了。因此美感与感觉快感和道德快感不同，后两者皆由对象的性质所决定，美感则不受对象性质的限制，完全是主观形式上的满足，因而是一种“自由的愉快”。
其次就“量”而言，美是一种没有概念的普遍性。概念的对象是普遍性，而审美判断则与感觉快感一样以单个具体的事物为对象，所以一切审美判断都是单称判断。但是审美判断又不同于感觉快感而要求普遍的赞同，这种普遍性并非来自概念，否则它就是逻辑判断而不是审美判断了，而是源于人人共通的“心意状态”。
第三从“关系”上看，美是没有目的的目的性。审美判断与其对象之间没有利害功利的关系，因而没有客观的目的。但是审美对象又的确符合了我们的主观意愿或目的，所以从主观的合目的性来看，它又是有目的的。这就是说，审美判断在内容上是无目的的，而在形式上却是符合目的的。因此美乃是单纯形式上的合目的性－－无目的的合目的性。
最后从“样式”上看，美是没有概念的必然性。美的形象与美感之间有着某种必然的联系，只要我们面对一个美的形象就必然会产生审美的快感。显然，这种美感的必然性不是从逻辑上分析出来的概念必然性，也不是要求我们应该做什么的道德必然性，而是来自某种“共通感”的形式上的必然性。
康德对美的分析表明，美是纯粹形式的因而是先天的主观合目的性。一个对象既可以是认识的对象，同时也可以是审美的对象。作为认识的对象，事物服从于知性之必然的自然法则，而作为审美的对象，事物对我们来说是美的实际上与事物本身的性质无关，而仅仅是因为它符合了主观的目的性。因此，美感一方面的确是对自然的静观，但是由于它只是出于主观的形式而不受感官对象的限制，所以是一种对自然的无涉功利的自由观照，从而使它成为对于机械性之自然的必然性的认识，与对于实践目的性之自由的自觉之间的中间环节。
当然，审美判断毕竟只是主观的合目的性，如果我们试图将自然与自由这两大领域统一起来，仅仅有主观上的合目的性是不够的，我们还必须说明自然不仅在形式上符合主观的形式，而且在“质料”上其自身就具有客观的合目的性，这就构成了“目的论判断力批判”的主题。
（三）目的论
自然在客观上的合目的性不能是“外在的目的”而只能是“内在的目的”。因为外在的合目的性所说明的只是事物之间的外在关系：在自然中一个事物的存在是另一个事物达到其目的的手段。以海洋、沙土与松树之间的关系为例。[12]从外在的合目的性来看，海洋的退缩似乎以沙土面积的扩大为目的，而沙土面积的扩大又以松树的生长繁衍为目的。但是实际上任何一方都没有资格作为一个“终极原因”而充当真正的目的，这种所谓目的与手段之间的外在关系只不过是机械因果性的另一种表达方式而已。假如我们不想陷入目的与手段之间无穷无尽的推演，通常只有一个办法，那就是以某种超自然的存在亦即上帝来说明自然的目的性，然而这样的目的就变成了神学目的论而不是自然目的论了，而且也超越了我们的认识能力的界限。因此，如果我们把一个自然事物看作是目的，那就必须满足这样的条件，即这个事物所由之而起源的因果作用不是来自外在的机械作用而是由它自身的原因所决定的，而且这种原因的活动能力是由其概念预先规定的，唯其如此这个事物才称得上是一个目的。这就是说，一个能够当作目的看的事物一定是自己规定自己的内在目的。这种内在目的乃是一种不同于机械因果关系的特殊因果关系，因为在这里原因与结果不是分离的两个事物而是内在地结合于一个事物之中，或者说一个事物同时既是自己的原因又是自己的结果，亦即“自因”。
那么，在自然中，究竟有没有这样的内在目的呢？显然，我们在自然中所能证明其存在的只有机械的因果规律，不过也的确存在着一种仅仅用机械因果关系无法说明而必须视之为自然目的的事物，这就是“有机体”。虽然在自然中有机体的存在只不过是一个特例，但是仅仅为了说明它的存在我们就必须引入目的概念，这就为自然的合目的性原理提供了客观的基础。因为我们只有将整个自然亦看作是一个有机体或目的系统，才能合理地说明有机体这个自然的特殊产物的存在必然性。至于机械因果性原理与目的性原理之间的矛盾，只要我们将规定的判断力与反思的判断力区别开，认识到合目的性原理不是认识的“构成性原理”，而只是我们看待自然的一种“调整性原理”，那就可以得到合理的解决。
然而，自然的合目的性原理毕竟只能用来解释自然中的事物，当我们把自然看作是一个目的系统而追问它的最高目的是什么的时候，这就超出了自然的界限而关涉到某种超自然的原因，因而不是自然目的论所能说明的了，康德为此提出了一种“道德目的论”来解决问题。
显然，如果我们把自然看作是一个从低到高的目的系统，那么我们不仅可以追问存在于其中的事物是为了什么目的而存在的问题，而且也一定会进一步追问自然这个目的系统本身的目的亦即自然的“最高目的（letzter Zweck）”是什么的问题。自然的“最高目的”应该是自然中的一切事物都为之而存在的目的，而且是自然目的系统的顶点，这个“最高目的”只能是人。因为在自然界之中人与众不同，他可以形成目的概念，以其理性将一切有目的的东西构成为一个目的体系，并且使它们从属于他的目的之下。那么，这个最高目的在人身上又体现在什么地方呢？在康德看来，自然的最高目的就是人的文化。人这种理性存在具有一种对于各种目的的普遍“适宜性（Tauglichkeit）”，他可以使自己适合任何目的，利用它们为自己服务，而人对于任意目的的适宜性亦即自由的产物就是文化。换言之，文化是人自由地运用一切自然目的的能力的产物，它是人的主观形式在客观世界中的实现。因此，人的文化是自然的最高目的，亦是自然这个目的系统进化的最高层次，自然就在人的文化之中得到了充分的自我实现。
尽管文化作为自然的最高目的仍然属于自然的范畴，但是它毕竟是自然与自由相互结合的产物，所以构成了从自然向自由过渡的桥梁。不过问题到此还没有结束，因为我们不仅要追问自然是为了什么目的而存在的（最高目的），而且还必须追问这个最高目的又是为了什么目的而存在的，如果我们不想无休止地追问下去，那就必须为自然的最高目的确立一个自身就是目的的目的，这就是创造的“终极目的（Endzweck）”，唯其如此，我们才能使自然这个目的系统得到完满的说明。由于这个“终极目的”是无条件的，所以它必须一方面具有超自然的性质，另一方面又与自然中的存在相关。这就要求自然中有这样一种存在，它既是自然存在物，同时具有不受自然限制的自由，这种存在就是人类理性。由于人类理性的自由体现在它的道德活动之中，所以自然之“最高目的”中的“终极目的”就是人类理性的“至善”。“因为若没有人，相互从属的目的系列就没有充分的根据；只有在人里面，然而只是在作为道德主体的人里面，我们才能发现关于目的的无条件的立法，唯有这无条件的立法使他能够成为整个自然在目的论上所从属的终极目的。”[13]因此，自然的“最高目的”与创造的“终极目的”之间的关系，就是文化与道德之间的关系。康德一方面在理论理性与实践理性之间作了严格的区别，另一方面亦试图使它们协调一致，从而全面地解决了卢梭的问题。在他看来，我们可以将文化（技能文化和教育文化）看作道德意识的必要条件，只有当人类充分文明起来之后才有可能超越自然而达到自由。所以文化与道德之间的关系应该是这样的：文化作为自然与自由结合的产物，构成了两者之间的“中介”，因而文化是道德的准备条件，道德作为文化的目的则规定着它的方向。显然，由于目的论的引入，从自然、文化到道德的“演进”，使康德原本主要是静态结构分析的批判哲学融入了某种动态的生成性因素：
知 性－－－自然的合规律性－－自然人
|
| |
判断力－――自然的合目的性－－文化人
|
| |
理 性－－－创造的终极目的－－道德人
由此可见，自然目的论对于解决自然与自由的结合问题是有意义的，然而它又是有局限的，当它达到了自然的“最高目的”即人的文化时就无法再前进了，如果我们企图通过自然目的论推论出自然的“终极目的”，以一种“自然神学”来解决问题，那是毫无意义的。因为我们没有任何根据从有限的、有条件的自然之中找到一个无限的、无条件的“终极目的”，这样的“终极目的”只能存在于以自由为基础的理性自我立法的道德法则之中，并且以一种“道德神学”为其根据。而所谓人的文化的“终极目的”乃是“至善”，亦即幸福（自然）与德性（自由）的最高统一，这个问题已经超出了自然目的论的界限。为了给“至善”提供本源性的根据，康德认为有必要用一种道德目的论以及由它而形成的道德神学来回答自然目的论无法回答的问题。
如果说自然目的论需要道德目的论的补充是可以理解的，那么为什么道德目的论又必须以“道德神学”为其根据呢？因为在实践理性领域，道德法则作为理性的自律的确是无条件的，但是实践理性引发出的“至善”问题却不是单纯由实践理性自己就能够回答的，它涉及到理论理性的自然领域与实践理性的自由领域的协调统一问题。理性虽然是自律的，然而其自律仅仅在实践领域有意义，对它来说，自然无论如何是一个他律的世界，而任何一个道德行为都将不可避免地落入自然之中，从而不受实践理性自己的控制。在实践理性中，康德以“公设”的方式来解决这个问题，但那毕竟只是实践理性之实现所必不可少的假设，仅仅如此还不足以保证服从必然的因果法则的自然能够满足道德法则实现的条件。因此，“我们必须假定一个道德意义的世界原因（一个造物主），以便使我们按照道德法则的要求确立一个终极原因”[14]，既然人是为这个终极目的而生存的，这个目的就要求有一位至上的道德理性是本着这个目的而形成了他这个人和这个世界的。唯有当这个道德性的世界原因亦即上帝是存在的，我们才有理由将自然看作是一个完整的目的系统，并且与我们的道德目的符合一致。于是，我们就有了一种基于道德目的论的“道德神学”。
康德的道德神学无疑有其神学的不彻底性，他还不可能像尼采那样从“上帝死了”的角度来思考道德问题，但是这并不意味着康德的哲学原则发生了根本上的变化。德国诗人海涅曾经称《纯粹理性批判》是“砍掉了自然神论头颅的大刀”，[15]从《纯粹理性批判》到《判断力批判》，康德反对自然神论的立场并没有改变，他以一种道德神学来取代自然神论的地位并不是为了给道德提供根据，恰恰相反，道德法则乃是道德神学的基础。这就是说，没有以神学为基础的道德，只有以道德为基础的神学。那么，既然不是为了神学的需要，康德为什么要建立一种道德神学呢？显然，这是康德哲学二元论的基本特征所决定的。表现与物自体、理论理性与实践理性乃至人的两重性是康德哲学的基本前提，只有在这个基础上他才能使科学知识与道德自由界限分明，各得其所。但是康德虽然以此为前提，却并不希望以此作为哲学体系的结束，因为他不仅要保证理性的统一性，而且要建立一个统一的哲学体系。道德法则以自由为基础，为了道德的纯洁性，康德排除了一切经验因素的影响而一再强调它的无条件性，但也正是因为如此，我们被迫入了纯粹的道德如何在自然中得以实现的难题。于是，保证自然与自由的协调一致就成了道德神学的任务。
尽管康德在体系问题上下了很大的功夫，但是实际上他的哲学体系并没有得到最终的完成。建立一个完整的哲学体系的基本原则已经有了，这就是以批判为前提、以自由为“拱顶石”和基础、以道德作为“终极目的”、以目的论为形式的哲学体系。然而康德似乎只是分别完成了有关的证明，而没有将它们作为一个统一的体系来加以论证。于是，哲学体系的建构就成了康德的后继者们的一项重要的工作。
人们经常称康德哲学是进入哲学王国的桥梁和关隘，这就是说，康德以其理性批判深入到了哲学的基础和前提之中。哲学之为哲学，根本上乃是一种理性的理论思维活动。在康德之前，哲学家们有意无意地把理性看作是哲学思考之自明的前提，而没有对它进行深入的考察，即便是笛卡尔将“我思”视为形而上学的第一原理，也没有对这个“我思”作进一步的分析。康德对哲学的最重要的贡献之一就是使哲学深入到了理性批判的维度，他要求我们在以理性进行哲学思考乃至建立哲学体系之前，先将理性本身考察清楚，以免陷入独断论的困境。在他看来，如果没有对理性的批判，我们就不可能保证任何理论的有效性。康德在他的哲学思考中始终贯彻了这种批判精神，他从不回避、讳言或者掩盖自己所面对的问题，为后来的哲学家们树立了一个光辉的典范。
康德在对理性的批判过程中所使用的方法是排除一切经验的东西，寻找某种先验的因素。在解决科学知识之普遍必然性的问题时，这种层层剥离的科学方法就为他的认识论确立了坚实可靠的基础。尽管康德的认识论思想存在着种种局限，例如他对认识的分析以欧几里得几何学和牛顿物理学是普遍必然的“先天综合知识”为基础，主要是一种静态的结构分析，没有把认识看作是一个运动发展的过程等等，但是他那一丝不苟的科学精神至今仍然使我们赞叹不已。不仅如此，康德所做的一项重要工作就是通过批判为理性的诸功能“划界”，他以限制科学知识的方式为自由、道德和形而上学留地盘，以此来解决人类理性如何在严格服从必然的自然法则的同时仍然能够保持其自由的问题。今天，当我们为科技社会的异化问题所困扰的时候，康德限制科学知识，以道德理想为人类文明确立某种绝对的价值方向的哲学精神无疑具有深刻的启发意义。
康德哲学的魅力不仅表现在他的批判精神和科学精神上，而且表现在他对人类理性终极关怀之理想的探索之中。如果说前者显示给我们的是一种无法抗拒的理论力量，那么可以说后者给予我们的则是某种令人赞叹的崇高的情感。在《实践理性批判》的结尾处康德留给我们这样一段脍炙人口的名言：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”[16]
在我之上的星空与在我心中的道德法则，代表了康德哲学的两大主题，这就是自然与自由、感觉世界与理智世界，它们都与我们的生存意识息息相关。自然从我在外部感觉世界中所占的位置开始，并把我在其中的联系扩大到重重世界、层层星系的无限空间之中，以及体现着它们的循环运动、生成与延续的无限时间之中。每念及此，不知有多么渺小的我们，无不对这个几乎难以用语言来描述的广阔无垠的宇宙产生出某种敬畏之情。自由就不同了。它开始于我的无形的自我和人格，并把我呈现在一个具有真正无限性的理智世界之中，尽管这是只有理性才能思想的世界，然而我发现，我和这个世界的联系不是单纯偶然的而是普遍必然的，而且可以通过这个具有本体意义的世界与所有那些有形世界发生关系。显而易见，这个理智世界更令我们赞叹不已。虽然这两个世界都与我的存在有着极为密切的关系，但是它们对我的意义却截然不同。就有形的感觉世界而言，我们作为自然中的一个成员与其他一切自然存在物一样，只不过是自然无穷无尽的因果锁链上的一环。在浩瀚无边的宇宙之中，我们的家园－－地球－－不过是沧海一栗，一颗无足轻重的沙尘，我们自己则是活动于这粒沙尘上的微不足道的渺小生物。我们不知道自己凭什么被赋予了极其短暂的生命，也不知道自己究竟何时何地将交出生命，重新加入到自然之永恒的物质循环之中去。从这个意义看人类，他仅仅是有限的自然存在物，即使他有认识能力，可以认识这个宇宙的自然法则，甚至这自然法则就是由他的知性赋予自然的，那也无济于事，因为无论如何他都是一种自然存在物，其地位与一块石头或者一棵树没有什么两样。然而就那无形的理智世界而言，情况就发生了变化。因为这样一个超感觉世界向我们表明，人不仅是自然存在物，而且是理性存在者，而作为理智世界中的一员就无限地提高了他作为人格、理智的地位和价值。在人格中，道德法则的自律性呈现出某种独立于动物性、乃至独立于全部感觉世界的生存方式，它表明作为理性存在的人具有自己为自己立法，完全由其自身决定自己存在的真正的自由。当他遵从道德法则行动的时候，他就摆脱了仅仅作为一个“物件”的他律地位，而具有了超越于一切自然存在物之上，不受自然限制的自由和尊严。当然，我们不可能从认识上来确证这个理智世界的实在性，但是在实践领域它至少可以通过道德法则所引出的“至善”而推导出来，而且这个终结目的决不仅限于今生今世的条件与界限，它使我的存在指向永恒。[17]
这就是康德哲学的精神。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 转引自[苏]阿尔森·古留加：《黑格尔小传》，第3页，北京，商务印书馆，1980。
[2] [德]黑格尔：《法哲学原理》，第12页，北京，商务印书馆，1982。
[3] [德]康德：《未来形而上学导论》，第9页，北京，商务印书馆，1982。译文有改动。
[4] [德]康德：《未来形而上学导论》，第40页。
[5] 参见[德]康德：《未来形而上学导论》第九节。
[6] 以上参见[德]康德：《纯粹理性批判》第二版序言。《西方哲学原著选读》下卷，第240－249页，北京，商务印书馆，1982。
[7] [德]康德：《纯粹理性批判》第一版序言，《西方哲学原著选读》下卷，第239页。
[8] 参见[德]康德：《实践理性批判》，第2页注，北京，商务印书馆，1999年。
[9] 《实践理性批判》，第31页。
[10] 参见[德]康德：《道德形而上学原理》，第72－90页，上海，上海人民出版社，1982。
[11] [德]康德：《实践理性批判》，第2页。
[12] 参见[德]康德：《判断力批判》下卷，第13－14页，北京，商务印书馆，1964。
[13] 参见[德]康德：《判断力批判》下卷，第100页，译文有改动。
[14] 参见[德]康德：《判断力批判》下卷，第119页。
[15] [德]海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，第101< | 
