Ⅳ.生命篇（一）

“一气大息，震荡无垠”。沧海桑田，又是多少轮回。日复一日，年复一年，直到有一天有了生命。生命，大自然千锤百炼的结晶，自从有了她，沉睡的宇宙才真正苏醒，才在浩瀚之中响起了串串欢声笑语。

生命是我们每个人生来拥有、又最难以割舍的东西。可是，这个令我们魂牵梦绕、无限眷恋的生命，究竟是什么呢？怎样才能善待她呢？我们真的能够与大地同在、与日月同辉吗？

一、生命在于主静

“生命”二字，在字义上似乎提醒着我们，“命”是由“生”的燥动而来的。随着新生儿的第一声啼哭，一个新的生命来到了世间。自此以往，“动”就伴随着他走完一生。既然他的一生都是在“生”，故“动”与人的生命密不可分。但是，当我们详细审视整个的人生时，却也发现它与“静”有密切的联系。生命不仅在于运动，也在于静止。这不仅仅是说生命的个体，天地万物总起来是一个大的生命。

（一）生命的起源

生命来源于哪里？对于这一问题，古今中外都有不同的历史传说。在中国古代，先人们关于生命起源有不同的解释。虽然从科学的角度说，人的出现与生命的起源属于不同层次的问题，但在古代社会，由于人与物之间的密切联系，他们之间的界限并不十分清楚。不过，这却方便了我们模糊掉几十亿年的时空，将生命起源与人的出现的问题揉合在一起。

中国传统的生命起源说，主要分为气聚说、形化说与神（人）造说三大类。第一类是认为生命由天地、阴阳二气凝聚生成。其中，轻清之气凝结生人，重浊之气则集聚成物。这一生成过程是自然而然的，“天地合气，物（人）偶自生”也，没有造物主存在的余地。

第二类可以接在第一类之后，因为它是讲在一气成形之后的万物以形相生，一形化生另一形。如从醋酸、坏酒、腐竹中化生出蠛蠓、小蚊虫、竹根虫等；再往后更有竹根虫（青宁）化生“程”、程化生马、马化生人的推论，其联想尤为新奇大胆。

第三类虽然讲的是神“造”人，但这与西方的造物主的概念并不相同。因为在中国，造人的“神”本身又是人，是亦人亦神、半人半神。这其中又主要有两大系统：一是由开天地的盘古氏以身变化而成。这实际上是以创世神盘古自身身躯的消亡为代价，而换来的一个包括人在内的新的世界的诞生。二则是由伏羲、女娲夫妇所生，或者径直就是女娲自己的创造物。

在西方，自然也有不同的生命起源的传说，但长期占统治地位的，是《旧约·创世纪》中的上帝创世造人说。就神创造了世界和人、物来说，中、西之间无疑是有许多相似之处的，但其中也存在有明显的区别，那就是在中国众多的生命起源传说中，不同的生命形态、当然主要是人与物的两大系统是平等的，只是构成的元素、成分不尽相同；而西方的上帝却是在创造了物之后、再按照自己的形象创造了代表自己去统治物的人。即在人与物之间，其地位自被创始之日起就是不平等的。

到了今天，随着生物进化论的传播和普及，我们已经知道，生命的起源经历了漫长的历史过程。尽管进化论本身还在不断完善之中，它也不可能解决所有的问题，如最初的生命从哪里来，便需要做出进一步的研究。但是，但这并不影响一个基本的共识，那就是地球上的所有生物直至人类，都是自然演化的产物，是从低级到高级发展而来的。

（二）天地之心本静

       “床前明月光，疑是地上霜，举头望明月，低头思故乡。”一首《静夜思》千年传唱，引起了多少文人墨客的追思遐想。直至今日，它还不断在我们的小学课本中再现，并作为中国古代文学的精品，被翻译成多种文字、介绍到世界各国。

       1、“静”的意境

从审美的角度看，李白的这首诗可能具有多侧面的欣赏价值，但从哲学上来说，诗之所以感人，关键在于它突出了“静”的意境。

“静”是中国传统哲学所向往和追求的终极的境界。静谧的情调是与哲人们生活的环境、哺育他们的土壤分不开的。中国古代社会是农业社会，农耕文明的基本特点就是“静”。人口依附于土地，不能随便迁移，农作物收成的好坏则是大自然阳光雨露恩赐的结果。农时也就是天时，不误农时，因地制宜，可重复性、可持续性地耕种和开发，是国民经济最根本的指导思想。它与游牧民族“打一枪换一个地方”的生产生活方式是完全不同的。农作物都被统归于“植”物，“植，根生之属也”（《玉篇·木部》）。以根为生命之本者便属于植物。而根生属的基本特点就是静而不动，所以植物也就是“不动”物。家禽家畜之类虽属“动”物，但又都是食植物而生，并被圈养在农家的固定场所，故也可以看作为次级的“植”物。在如此文化熏陶下成长起来的哲人，他们的思想没有理由不反映哺育他们的大地的呼声。李白虽然是一诗人，但他同样离不开生他养他的这一方水土。

       在诗中，李白所以疑月光为霜，是因为时已至深秋，皎洁的月色很容易使人把它与霜降联系在一起。还在梁简文帝的《玄圃纳凉》诗中，就已经有“夜月似秋霜”之句。李白的诗，则是从秋霜月夜中提炼出“静”的境界。月静而日动，夜静而昼动，秋（冬）静而春（夏）动。在这里，日月与昼夜的语义实际上是同一的，它们都是阴阳二气的具体样态。阴与阳是讲实体、讲属性，而从活动和状态上讲，那就是动静。所以，说到底，动静与阴阳、日月、昼夜都是相互发明的，这一点似乎并不难理解。而需要进一步加以阐发的，是静与秋（冬）的关系。

“静”在中国哲学，是与阴分不开的。而纯阴也就是坤卦。坤卦按季节已在十月深秋，时已寒气逼人，李白夜半醒来，兴许就是被冻醒的，所以朦胧之中将月光误认成了秋霜。从农时来看，农历十月属于秋收冬藏之际。在黄河中下游地区广袤的田野上，繁忙的秋收季节早已过去，萧瑟秋风之中已少有人迹，“冬藏”不仅仅意味着人们来年的粮食储备，也包括了动物的食物贮存和准备进入冬眠。因而，“静”是这一时期不同生物的共性的真实写照。

但是，坤既是纯静之卦，也是生长与活动的逻辑起点。受阴中有阳、静中有动的天地运动本性的支配，生生的气息总是要显示出来的。所以，坤卦之后便是复卦。坤卦六爻全为阴，故为纯阴。但一到纯阴，则阴的发展已到极端，物极必反，阳气重又开始生长。在卦象上即是一阳生于下，成五阴一阳之卦，是为复卦。复卦已是十一月之卦，农历十一月也就是冬至之月。在北半球，冬至日日照最短而日影最长，故曰冬之“至”。但至极之后，阳光直射位置便开始向北移动，日照逐渐延长。所以，《周易》的卦象在这里所反映的，是先民们对自然科学规律的认识。

就复卦卦象自身来看，它本是由两个三画卦（下震）和（上坤）重叠而成。震卦卦象为雷，卦义为动；坤卦卦象为地，卦义为静。合起来，震一阳动于地下，象征在阴而静的地下，已开始有阳气“复”生，所以名为“复”。而《彖传》亦据此解释说：“复，其见天地之心乎？”复卦披露给我们的，是天地之“心”的范畴。但是，“心”之一字使我们产生的联想，就如同一团跳动着的火焰，“动”是它的基本存在特色。那么，这个天地之心以“静”为标识，又是如何来发明的呢？

       2、“本”静与主静

最早以“静”来规定天地之心的性质的，是魏晋哲学家王弼。王弼认为，天地是以“本”为心的，这个本（根本）就是“无”，也就是“静”。不过，“本”虽然说自身是静，却可以通过“动息地中”的卦象彰显出来。就是说，下卦震虽然象征着动，但这“动”却止息于静止的大地之中，“动息则静”，寂然无为，所以天地之心不属于动、而属于静的范畴。在这里，王弼并不是否认宇宙万物的运动变化，他是肯定天地间“雷动风行，运化万变”的现实的。但作为一名哲学家，他又想要超越这变化万千的现象世界，寻找深藏于它们背后的不动的本体。只有以静、以无为心，万物不论类别、亲疏和等次，彼此才能相安相融。道理很简单，你可以任意设想动物与动物之间的冲突，却很难设想动物跟不动之物如植物发生冲突。这就如同“有”与“有”之间可以相互冲突，而“有”跟“无”却不可能发生冲突一样。

王弼不只注解《周易》，他也注解《老子》。事实上，他据于复卦的“天地之心本静”的思想，也可以看作是从《老子》的“归根曰静”中推导出来的。老子在这一章（十六章）的开始，就是讲的“守静”、“观复”。老子认为，万物品类虽然众多，生态虽然各异，但最后都只有“复”归到它的根本上才能开始生长。而这个根本也就是“静”。所以，老子用了大量的篇幅来宣扬他的静的思想。个中缘由，不论在老子还是王弼，似乎并不复杂，在日常生活经验中也是容易证明的。那就是，有（一切具体的存在物）总是产生于无，动总是产生于静，从无到有、自静而动可以说是一个普遍的规律。这是从“顺”的方面看。逆向而观，则是有归于无、动息则静。那么，不论从哪一方面看，静总是占有着更根本的位置。大至宇宙，小至我们身边的任一具体存在，只要你能“反本”思考，都不难走向这样的结论。

但是，人生在世，又无不是以“动”为特征的，那他如何才能守静呢？老子提出的基本主张，就是“不（无）欲以静”。其道理在于，人生的一切活动都是以利益为基本的支点的，都以满足自己的利益需要为活动的目的，这在伦理学上也就叫做欲望。因此，如果人祛除了欲望，完全顺从自然，便会回归到本始之静的状态。

老子的“无欲以静”的思想在后来影响深远。北宋周敦颐正是在此基础上提出了他的“主静”说。当然，作为理学开山，周敦颐讲“静”也融入了佛教的思想。即“静”又与“净”联系了起来，既是清“静”，也是清“净”。虽然静的对立面是“动”，净的对立面是“染”，二者似不相同；但染污的尘世躁动追逐的是利欲，故去欲既是净也是静，二者可以相通。周敦颐本人事实上就是如此来看的。

周敦颐的名篇《爱莲说》，歌颂的“出淤泥而不染”、“濯清涟而不妖”、“亭亭净植”的莲花的品格，可以说正是静、净的合一。净者出淤泥而不染，静者不为富贵妖娆所动。而“亭亭净植（不动）”一句，可谓净、静境界的最完美的融合。周氏借以说明的，既是理想中的君子的品格，也是新儒学所追求的儒、释、道三教合一的境界。当然，这诸般品格的合一并不会影响到他“主静”的中心观念，因为他要通过静的境界去实现重新确立儒家最高道德标准——中正仁义（人极）的目的。

同时，在《爱莲说》所举的菊花、牡丹和莲花三花中，周敦颐虽称颂的是莲花，但他对菊花其实也是有所“爱”的，也因之惋惜陶渊明以后再也没有人去继承这份情缘了。所以，尽管周敦颐长期任职于地方，官宦生涯的依赖性使得他终究不可能去做一名“隐逸者”，但在内心，他始终是向往仙风道骨的隐逸生活的。他有诗称：“久厌尘坌乐静缘，俸微犹乏买山钱，徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。”（《周敦颐集·宿山房》）这也就不难理解，对于“乐静缘”而“徘徊真境”的周敦颐来说，他自然要保留道教的“无极”于儒家的“太极”之上，一体构成哲学的本体；又需要将老子的“无欲”添加进来，以作为“主静立人极”、确立儒家最高道德标准的基本手段。

（二）智者乐，仁者寿

       智与仁在儒家的价值系统中，同为理想的人格培养目标。但具体分析起来，二者在趣味和境界上也存在一定的差别。所以孔子说：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）“乐”无疑是一种十分高级的审美情趣，它揭示的是人对于对象的全身心的投入、融合和由之带来的喜悦。而山水又都是中国读书人所喜好的对象，所以中国画的一个典型形态就是山水画。山之壮美和水之柔顺正好互补、阴阳和合。但是，正因为双方是互补互发的关系，对双方各自的特质、属性也就有必要分别地加以认识。

       1、“动”乐与“静”乐

“乐”在孔子可以有不同的指向。由山峙而水流、山静而水动的景观所呈现出来的表象，早已不是纯粹的自然美感，儒家的道德趣味已经渗透于其中。在《尚书大传·略说》中，载有一段孔子答复子张问“仁者何乐于山也”的话，孔子在这里对他的“仁者乐山”的思想进行了发挥。在他看来，山能使仁者乐，当然与它的高大有关，但此高大不是一种纯粹的美感，而是它承载生育万物的宽广无私的胸怀。君不见，草木生于山，鸟兽蕃于山，财用增于山。在它们中，贯穿的都是同一个“生”字。然而，山生万物却从不据为己有，而是无私地赠与天地间一切人物。山出云风而沟通天地，调和阴阳而恩泽雨露，万物赖此而生，百姓赖此以享，如此之品格正是仁人德行普施的真实写照，故何为而不乐呢？“此仁者之所以乐于山者也”。

不过，如此作为仁者德行的外化和彰显的山所表现的，似乎都是“动”的品格。那仁者之静又从何说起呢？关键在看问题的视角。从上可知，山虽生养了万物，沟通了天地，但那只是就其功用而言，论其体，则山无疑是静的。也正因为体是静，凭其安重、稳固、不迁之性，才可能成为万物生长发育之根。故仁者乐山，是由现象到本质，体验到了静之本根的价值。非此，则山已不成其为“山”了。《中庸》里说，所谓山，不过是“一卷石之多”。石之质本静，但在量上，一旦趋之“广大”而成山，则用之发挥自此生生不息，所谓“草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉”。那么，山并非就排斥动，而是动中有静藏焉。

与此对应，水亦非无静，但滔滔显其真。智者之乐水，并不是不讲静之本，而是重在了悟、分析水之理上。朱熹发挥说，吃馒头（包子）只吃皮儿不吃馅儿，不能叫做知馒头之味。智者之乐水，就乐在探知水流之势在深沟处如何，到高峻处如何，至浅滩处如何，到曲折处如何。地有多少变，水就有多少变，并随地之变而为水之变。故其处事，如同万变之水一样，无所不适又无不贯通周遍。“动”中得乐，是为智者之最大快乐。

而在仁者一方，与智者“周流无滞”之外达事理相照应的，是仁者之心内安义理，“厚重不迁有似于山”。山静不动预示着仁者德性的深厚和坚实，而这正是道德生命绵绵不绝的本根。仁者之乐正乐于此。由此，仁乐与智乐又是一种内外互相促发、和合的关系。而内外、静动所以能够和合，在于山水本来就是一体。事实上，中国传统的山水美学，就总是将二者联系在一起的。如南朝画家宗炳便提出了“山水以形媚道，而仁者乐”（《画山水序》）的观点。仁德可以包容智慧，山水以其浑然一体的形质之美，使作为其共性的内在美德——道变得更加妩媚多姿。而山水画创作的抒意写境，已成为仁者自身修养境界的组成部分。

山水、动静、仁智和合，在后来学者得到了更多的强调。当然，能够如此和合的主体，不是常人而是圣人。因为圣人能够“兼仁智”，乐山乐水都能兼之。但圣人往下，则至多只能“成就”一方，尽管这二德本身都是人当努力践行的。按照朱熹的解释，智者所以动而乐水，是因为他是以求知明理为本，求知明理就不得不周流于事物之间而与变化的世界同在，这是可以从水之形态万千和流变不已推论出来的。而仁者所以静而乐山，是因为他是以德行为基，仁德在儒家的价值系统中是与生俱生的，这也可以从性善论的前提推导出来。但在新儒家，它又特指仁者浑然天理，天理本静，而静即山之德，所以静而乐山。在这里，智与仁各说明了人的两大基本诉求，所以它们的关系，是互不相碍又交相互发。但是，说喜好柔顺流畅之水德的智者快乐容易理解，说喜好刚健沉静之山德的仁者长寿却不是简单可以说明的。

       2、寿之理与“天乐”

从源头上看，提出仁者寿的孔子自己就明明白白地说过：“人生存的价值在于正直，而不正直的人也能够生存下来，因为他侥幸地避免了祸害。”（《论语·雍也》）正直者可以统属于仁人的范畴，但仁人短命却并不鲜见，他最中意的弟子颜渊穷困而早夭便是最典型的例证。相反，非但“不正直”而且大不仁的盗跖却生活得很好且享年久长。所以，这是一个很令后来的儒者头疼的问题，只好勉为其难地将“仁者寿”解释为，仁者寿是指按理应当长寿，不仁者则是按理应当短命。朱熹便断言说：“‘仁者寿’是说有寿之理，不可以颜子来插看。”（《朱子语类》卷三十二）即寿命的长短应当从仁者长寿的必然性上去分析，而不能死抓住不仁者长寿的侥幸不放。可是，何以能使人信服仁者长寿是必然的呢？事实上这是一个不可能解决的问题。朱熹与弟子的讨论除了反复申明仁、静有久远之意、久远之德外，也只是认为，相对于动静、山水之体用来说，乐与寿都是就其效果来看，但此效果实际上仍是理想而非现实。在这里，或许可以参考一下道家一派如庄子对于“乐”与长寿生死的解释。

庄子自然是讲无为而“不为仁”的，但被他推为大本、大宗的“天地之德”一类的概念，至少在形式上与儒家的观点存在某种关联。而“不为仁”亦非就完全否定仁，而只是不有意“为”之而已。圣人便是顺从此德才达致乐而寿的境界的。“乐”在庄子有人乐和天乐之分，“与人和”者叫做人乐，“与天和”者则谓之天乐。当然，二者不是截然分割的，天乐的目的本来也就在于均调天下、和顺于人世。就天乐自身来讲，它体现的是天道的永恒和生成哺育万物的功德。而与此对应的人世，若能达到“静而与阴同德，动而与阳同波”、即所谓“静而圣，动而王”（《庄子·天道》）的境界，就能和谐地与天地同流了。

当然，庄子的天乐不是讲长生不死，而是按照他生死与万物齐一的思路来阐发的。人生既与天地融为一体，“其生也天行，其死也物化”，转化的只是形式，也就无所谓死与不死了。从另一方面说，“乐”作为使心灵自由洒脱、无怨无悔的精神境界，本身又具有了某种超脱生死的意味。唐代道教学者成玄英发挥说，一旦了解到“天乐”不是“哀乐”而是真正的快乐，那就已经是“生”同天道四时代换，“死”随万物变化之流。人生既与天地同在，则“即知生死无生死”了。这或许可以说是道家、道教版的仁者长寿观。

（三）全生保真

       两千多年前的战国中期，号为“显学”的儒家，遭遇到了严重的麻烦。杨朱与墨家如异军突起，流行于中原大地，从“为我”和“兼爱”两个极端向儒家发起了挑战。但遗憾的是，杨朱派的直接思想资料没有流传下来。从散见于各家、主要是道家和杂家的记载看[1]，这一派对生命最为珍爱，主张全生保真、尊生贵己，很多问题耐人寻味。可以说，该派思想的流行，使当时和后来的人们，更加明确了生命的价值和重生的意义。

1、重生轻利

相传很久很久以前，当帝尧想要禅让天下的时候，他到处寻找能委此重任的贤哲。先是找到了当时最有名声的隐士许由，可许由不受，还嫌尧的话弄脏了自己的耳朵，以至要跑到河边去洗耳。尧无奈，又想禅让给子州支父。可子州支父却说：“想让我做天子，当然也是可以的。可不巧我刚患了‘幽忧’之病，正在治疗，没有闲暇去治理天下啊！”（《庄子·让王》）庄子据此评论说，“天下”在世间最为贵重了，尚且不能以此来损坏生命，其他的东西就更不用说了。人生在世，权位虽然非常宝贵，但毕竟是身外之物，而生命却是为我所有，所以我不能不顾生命去追求权位。一句话，不能以天下害其生。当然，对于任何个体生命来说，他的身体都有不完美之处，但他却不可能去掉自身的不完美去企求别人的完美。比方，倕的一双巧手可以做出各种精美的器件，但谁也不会爱惜倕的手指超过自己的哪怕是笨拙的手指。同理，支持我生命的身体是我最大的利益所在，贵为天子、富甲天下也不能与它相比。因为生命是一朝失去而永不可复得的，还有什么东西能比生命更值得珍贵呢？

那么，权位、利益等享受，对人生是否就没有意义了呢？当然也不是。关键在于它的前提必须是养生而不是损生，是全生而不是亏生。所以，先王之有苑囿池塘，只是为游览和活动身体所需；修建宫室楼台，只是为遮日避雨所需；穿着和出行的工具，只是为保暖和身体不劳累所需；吃喝享用，只是为口味适当和填饱肚子所需；使用歌舞音乐，只是为娱乐性情所需。那么，一切亭台楼阁、美味佳肴、车马服饰、音乐舞蹈等等，人都是需要的，但这需要的前提是养生养性，调和性情，而不能本末倒置、过分追求享受而耗费自己的精神和体力。后者不但不是养生，反而是损生害生。

正因为如此，要全生养性，对于人的过度的欲望就必须加以节制。因为生命的长养，贵在一个“顺”字，而欲望过多便阻塞了气血的通畅，非但不能长生，反而使人短寿。可是，人们为什么反其道而行之，甚至因此而枉送了性命呢？最根本的问题就是分不清轻重。哲人的智慧，就在于能够就近取譬，从人们熟知的常识出发而予以启示。比方说，随侯之珠是名闻遐迩的宝珠，但如果有人把它当作一粒普通的弹丸去弹射天上的飞鸟，一定会被世人所讥笑。为什么？所弃太重而所取太轻啊！又如，天下是贵重的，可要是必须用你的一支手臂去换，你愿意吗？而整体生命则又远贵于随侯之珠和局部肢体。因而，利益的追求决不能以伤害人的生命为代价。

代价与利益，其价值指向是正相反对的。所以全生养生派的基本论证手段，就是以代价去警醒众人，以得不偿失告诫人们不可盲目追逐利益。其中的基本道理，就是“重生则利轻”。即便是作为人生追求的目的的“道”，它的意义亦在于以其精华来保全身体，因为身体是生命的直接现实。在此之后，如果“道”还有多余残存的部分，才会用它来治理天下国家。那么，人们素来所看重的帝王的功业，不过是圣人之末事，而不能倒过来以此作为人生的价值指向。

孔子曾经讲过，人如果早晨明白了什么是道，就是晚上死去也是值得的，因为他已经实现了人生最高的价值理想。可从重生、全生派的立场来看，问题似乎正好是给弄拧了。因为道之尊贵，就在于使人明白活着是多么美好，并从而使身体、生命得到保养和延长。反之，道如果连人最宝贵的生命都不能有所扶持、甚至还因此要牺牲生命的话，道的价值又体现在哪里呢？道又有什么作用呢？所以，不是说“朝闻道，夕死可矣”，而是当讲朝闻道，能够更好地活着！因为他知道了利益与代价的关系，不会再为了身外之物即使是对道的体认来折损自己的寿命，伤害自己的身体。

正是因为如此，当鲁国国君派使者带着重礼去聘请“得道之人”颜阖出山执政的时候，颜阖却百般推托，最终隐然离去，不知所终。颜阖所以如此，不是从根本上就憎恶富贵，而是不愿意因这富贵而牵累自己的志向和生命。可对于这一道理，君主们往往不能明白，反而是用富贵去笼络得道之人，刺激他们的利欲，助长他们的骄气，结果往往是得不偿失，身败而国危。

当然，人生也有很多不得意之事，是否全生有时也不一定。战国时人子华子便分出了一个全生、亏生、死和迫生四个等次。“全生”是尊生、贵生的结果，是指人的全部欲望都得到最适当的满足，绝无半点因欲伤生之事；“亏生”则是追逐欲望过分而亏损了生命，欲望越多，利益愈厚，命也就愈薄；“死”则是对欲望已没有任何知觉，如同回到了人未生时的状态；而“迫生”则是所有欲望的满足都不恰当，遇到的是屈服、耻辱等令人厌恶的事，而最甚者就是不义。所以迫生还不如死掉好。

那么，全生派的重生也就不是无条件的，人在受辱的状态下苟且偷生并不值得肯定。这样的生本来也就丧失了生的价值。虽说“天生人而使有贪有欲”（《吕氏春秋·情欲》），但这欲必须要“得其道”。如果所见闻者都是所憎恶的东西，那还不如不见闻。屈辱偷生不如为义而死。道理很简单，贪杯者嗜酒，可不是馊了的酒也要喝；贵生尊生，并不意味着就要苟且偷生。从理论上说，物欲对人只是手段而非目的，故以物欲来养生则可，以生去就物欲则非，因为后者完全是本末倒置。例如，衣帽是用来遮身护头的，不能倒过来为了衣帽而掉头杀生。在这里，头和身是生命本身，也就是“所为”；衣帽则是服务于身的他物，也就是“所以为”。“所以为”作为对象和手段，它不能影响“所为”的主体和目的。所以，全生贵生可以推出杨朱派的“为我”、“贵己”的结论。

2、杨朱“为我”

什么是“为我”、“贵己”？先秦学者有不同的解释。孟子从仁义出发抨击杨朱派的“为我”，认为其论是“拔一毛而利天下不为也”（《孟子·尽心上》）。而所谓“不为天下”，在孟子就是不辅助治理国家天下的君主，即不忠君。而不忠君则与禽兽无别，所以遭到孟子的激烈批判。但从战国时期的实际情况看，杨朱一派却颇受社会广众的欢迎，以至于孟子才会有“天下之言不归扬（朱）则归墨（翟）”的感慨。如果杨朱连以胫之一毛换天下国家之大利的事都不愿做，别人又何以会欢迎和礼遇他呢？

更重要的是，全生派的基本理论支点是代价观念，强调分清生与利的轻重，故不可能以随侯的宝珠去射天上的飞鸟。可是，这并不妨碍他们以普通的弹丸去射飞鸟。所以孟子的概括恐是激而言之，非为恰当也。相形之下，韩非子的说法可能要更为准确。他说：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利，易其胫之一毛。”（《韩非子·显学》）入危城，处军旅，直接危及性命，所以要避而远之。同时，杨朱既讲贵生重己，天下大利（注意：不是孟子的“利天下”）便成为外在于己的“他物”，与我并不相干，所以要反对为了外物而伤害自己的身体。后来的《淮南子·泛论训》亦概括此说为：“全性（生）保真，不以物累形，杨子所主也，而孟子非之。”不因外物而累己形，可以说是杨朱或全生一派最根本的特点。

退一步，即便就所谓“一毛”来说，杨朱派也是可以解释通的。“一毛”固然是微不足道，但一毛生于肌肤，而肌肤又据于骨节，故去一毛可进而损肌肤，损肌肤可进而断骨节，那你是否愿意以断骨节伤身为代价去换取身外的君主之权位呢？如果不愿意，那也就应当理解不能轻一毛而重天下的道理。

当然，杨朱一派也不是绝口不提“天下”的问题。毕竟他们也还是要在“天下”各处游说，宣传自己的主张。《列子·杨朱篇》记载杨朱的观点说：“古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”天下的混乱源于对利益的争夺，如果人人都不利别人，也不损自己，天下就不会再有争斗，自然就会是一番和睦太平的景象。杨朱的这一观点，正好是墨子的我利人人、人人利我而走向天下大治的观点的完全对立的表达。但这二者在当时乃至今天的社会，都不可能真正实现，倒是居间受其挤压而奋起反击的孟子一派的“爱有差等”，成为了后来中国社会的现实选择。

（四）动静与养生

       人因生命之宝贵而重生，但重生的落实则是养生。相传当年盗跖在教训孔子的时候，便认为人除去“病瘦死丧忧患”之外，能健康地活着，不过就是上寿百岁、中寿八十、下寿六十而已。比起无穷的天地来，人的寿命就如同“骐骥之驰过隙也”一样短暂。故人是否“通道”，就看他的主张能否“悦其志意，养其寿命”。否则，“道”不过是“狂狂汲汲”之道，“事”亦为“诈巧虚伪”之事，“非可以全真也，奚足论哉！”（《庄子·盗跖》）。

1、“动”养还是“静”养

古人十分推崇的全生养生之道究竟是什么呢？首先需要明白的一点，是在他们那里，生命都是由气化来支持的。气化不仅生成了人的形体，而且通过阴阳、寒暑、燥湿等不同的气化形态与人体相互作用；再推广至于四时之变、万物之化，对人生都产生着直接或间接的影响。这些作用和影响对人生有有利的方面，也有不利或有害的方面，只有去害而就利，才能使生命得到长养。

所谓气化，也就是气“动”。一切形气物类，都是在流动变化之中，所以人、物都是“动”物。人以“动”来维持和保养自己的生命也就非常自然。所谓“流水不腐，户枢不蝼，动也。形气亦然。”（《吕氏春秋·尽数》）流动的活水不会腐臭，经常开合的门户不会生蠹虫，这都是因为它们在运动的缘故。人的形体的健康也遵循这同样的道理。就是说，人是由精气凝聚而成的，形体要是不活动，精气运行就不能通畅而发生郁积。而气的郁积就意味着疾病的发生，从而损害人的生命。

可以说，以“动”来养生，可以得到大量的实验数据和经验事实的支持。例如，人的肢体受伤，尤其是骨折等等，需用石膏、甲板等一类物来帮助固定，可要是时间久了，四肢的功能便会萎缩，因而，在解除固定物以后，人必须通过艰苦的锻炼才能使肢体重新恢复功能。肢体如此，心胸、躯干、大脑等也是如此。心脏没有一定的活动刺激，心的跳动将会紊乱；大脑如果不开发利用，将会变得迟钝木讷，如此等等。正是因为如此，源于西方的名言“生命在于运动”，在中国现代社会赢得了最为广泛的追随者。与此相应，展示人体健美、开发人体潜能的各式各样、大大小小的体育比赛，成为了当代世界最靓丽的风景。

可是，时有耳闻的运动员猝死、早衰的事例，也在不断地提醒着人们，“生命在于运动”是否具有绝对的价值？作为运动的对立面的静止，对于养生有没有意义？在这里，我们的讨论不妨从一则古老的寓言故事——龟兔赛跑开始。

在日常生活经验中，龟和兔分别是静与动、慢与快的两种代表性的动物。兔子既好动又敏捷，奔跑腾跃速度快；乌龟则正好相反，好静又笨拙，爬行速度慢且不能跳跃。龟兔赛跑的必然结果，谁都会预测是兔子赢。然而兔子终究没赢，因为它骄傲自大，中途睡起了大觉，一觉醒来，慢腾腾的乌龟已经爬到了比赛的终点。这一则寓言给我们的启示，通常是不能骄傲自大，不能偷懒，不能轻敌等等。一句话，兔子只要改正了自己的缺点，它的胜利是毋庸置疑的。而乌龟本来就应当是失败者。

但是，比赛的胜负是由规则来判定的。如果我们把这个规则改动一下，或许就有一些新的发现。那就是：我们现在不以单位时间速度来分胜负，而是不计时间，以最终它们谁跑得最远来判输赢。那么，这会出现什么样的情况呢？

从生理特点上来看，兔子无疑善于奔跑、跳跃，但它也有两个致命的弱点，即：一是没有长距离奔跑的耐力；二是寿命非常有限，大约只有10年。现在我们假定它平均每天跑100公里，乘以十年，得：

100×365×10＝365，000（公里）

而就乌龟来讲，它的长处正好是兔子的短处，既它不仅具有长距离爬行的耐力，而且更重要的是，它的寿命在所有动物中是最长的，可以活上几百年。现在我们假定乌龟一天平均能爬4公里，约相当于兔子速度的1／25，乘以300年，得：

4×365×300＝438，000（公里）

从而，如果竞赛的终点设在365，000公里处，兔子仍然可以当冠军；但超过这一距离，则桂冠当戴于乌龟头上无疑。兔子已经永远地倒在了它的生命的终点，起不来了。此种只算距离、不计时间的运动规则，并非本书新创。如今作为大众健身活动锻炼标准的游泳达标及其不同的技术等级，就是不计时间而只计距离的。游得越远，等级也就越高。

当然，假定乌龟寿命300年，并没有实验科学的确切证据。但参考常识性的科普读物和历史文献，是不难得出这一结论的。就是今天，我们还时常可以从报刊上读到某地发现存活几百年甚至千年的乌龟的事例。此处取300年，只是偏于保守的估计。换句话说，乌龟寿命越长，兔子输得就越惨。而在传统的寓言故事中，古人所以让龟战胜了兔，当然还融入了他们对于乌龟的契而不舍的执著精神的首肯。

将眼光再放远一点，在殷周时期，龟卜曾经是人们向天神卜问吉凶的主要方法。人们所以选用乌龟腹甲板作为工具祈求享年和国运的久长，乌龟神奇般的长寿是一个重要的原因。“新龟兔赛跑”给我们的启示，也正是说明动有动的短处，静有静的长处。事实上，大凡那些迅速奔跑的动物，都是短命的。而我们既然以长寿作为判断的标准，静的状态对于养生也就有它独特的意义。

       2、静的价值

       庄子曾经说明，“至道”的精髓其实就在于静。所谓静，包括形静和神静，形体免于劳作，精神才能安静。从而，形体无劳作，精神无耗损，人便可以长生。如果说，庄子对此还只限于思维的推导的话，六百多年以后，道教思想家葛洪则将自然历史知识添加了进来。

葛洪总结说，论刀剑之锋利，人们都知道龙泉（渊）宝剑的威名，可这龙泉宝剑之所以“常利”，乃是因为它从来没有使用过，“以不割常利也”。反之，则“斤斧以日用速弊”。其实，不论是刀剑还是斤斧，利与不利都是相对的，只要你投入使用，使它“动”而非“静”，它就必然会因磨损、消耗而由利变为不利。此类事例可以说是不胜枚举。比方，冬雪遇暖日而融，坚冰因夏暑而化，“寿命”都很短暂，但这只是“动”的状态下的结果；如若将它们置于严寒之地或深藏于地下，则可以不变动其形态而安然越夏。即“静”可以使其寿命延长。非生物是如此，生物同样也不例外。千里马日行千里，头上笼罩着一串串的光环，可从来没有千里马能长寿；蝉蛹深藏于地下，却倍寿于千里马。以事业为标志，人们选择千里马；可是以长寿为标志，寒虫也有自身的价值。

事实上，这些自然的教益并不是与人类无关。我们的先人早就在自觉地从中吸取经验：泥土直接做成土坯，支持不了多少年，但陶冶成砖瓦，则可与天地同在；再坚实的木料也会腐朽，但烧制成木炭，则可以千百年不坏。为什么？就在于泥土和木料仍然在“活”动，仍然在积极参与自然的新陈代谢；而陶器和木炭已不再“活”动，基本上停止了与周围物质的往来。物之朽坏与不朽坏，关键在于其质料是处于动还是静、变还是不变的状态。而从哲学上说，事物的朽坏都属于“动”的过程，“动”就是朽坏的本身。宇宙的生生不息，实际上也正是不断地朽坏的反说。“静”既然已从根本上跳出了动的过程，它当然地也就不会再有朽坏的问题。

在地球上曾经不可一世的恐龙群体，生存了上亿年。其最终的灭绝固然缘于外来的灾变。但是，恐龙作为生命体，它本身只能在绝对完善的自然界中才能生存。在恐龙体内，没有“静”的机制的约束，从始到终，它一直是在生长。结果，造就了陆地上有史以来最庞大最笨重的动物，即便是相对强壮的四肢也难以支撑起这小山一样的身躯，不得不经常浮在水中，依靠水的浮力来缓解其压力。同时，恐龙小小的大脑很难支配协调全身的动作，心脏将血液输送到脑部也要耗费相当的能量和时间。即使没有外来的灾难，这种无限制的生长本身，就决定了恐龙不可能适应后来地球环境的变化而招致淘汰。可以说，恐龙的灭绝是必然的。也正因为如此，后来的地球生命都有自己确定的生长期限制，保持着自己的相对不变的体形。生长的限制、也就是“静”成为了保持生命体健康的必要前提。从而，生命在于静止也可以从进化发展的层面来予以解释。

二、长生久视之道

全生保真是人的生存本能的企盼，人人都希望生命得以保全，而不受外来的各种势利纷争的损伤。因而，在直接的意义上，全生并没有安然终其天年之外的诉求。但是，由于人的寿命长短并不是一个绝对的定数，上古圣王亦多长寿益年，故全生又可以和长生联系起来。当今的人类所以不能如愿，在于没有处理好人与外物的关系。《吕氏春秋·孟春纪》便认为：“人之性寿，物者汩之，故不得寿。”物本来是为养人，而不是被人所养，如果人陷于物欲而不能自拔，分不清“轻重”，就只能伤生而短寿。也正因为如此，道教养生的重点，便从全生转向了长生，从有死过渡到了无死。“不知长生之道，身皆尸行耳”（《老子想尔注》）。关键在正确认识和发挥人自身的潜力，不致枉活一世。可是，人怎样才能走向长生呢？

（一）变化万品，奇怪无方

“长生久视”原是老子用以描绘国家长治久安的术语，但道教兴起以后，则将此治国之道转用于治人，并发挥为人可以长生不死。可是，日常经验告诉我们，人总是要死的，即便是长寿千岁的神龟，也终有成灰的一天。当年的曹操，在其“歌以咏志”的名诗《龟虽寿》中，已对此问题有清醒的认识。因而，要想跨越从有死到无死的这一步，道教学者必须给出有说服力的理由。而且，这一理由不能来自神喻，神喻本身是被说明的。在此前提下，唯一的进路就只能是从自然本身去探索。

       1、“奇怪”的自然

东晋道教思想家、道教理论的重要奠基人葛洪，曾实地考察了大量的自然现象，收集了丰富的第一手资料，从而能够跳出常人的见解，将问题引向深入。他已看到，先秦以来人们所总结的春生、夏长、秋收、冬藏（凋）的规律，其实是相对的。偶然性可以说是无处不在：说夏天的必然性是长，可麦收却在夏；说冬天的必然性是凋，可松柏却常青；盛夏本应是酷热，可有时也不乏清凉；严冬本应是极冷，可不妨暂时的暖温。自然界无处不存在特异的现象，“变化万品（类），奇怪无方（规矩）”（《抱朴之内篇·论仙》）。大自然本身就是由不同的变化现象所构成，变化的普遍性是自然界自身的属性，“变化者，乃天地之自然”，绝对的同一性反倒是不好理解的。即便在“一概”的生物圈内，所有生物虽都是禀气而生，含气而长，可又分成了飞、走、爬、游等不同的物类，有各自不同的生长变化的规律。这样，也就方便了葛洪从变化的特异性出发，对“自然”现象做出超自然的解释。他所利用的一个基本的手段，就是人的感官的局限性。

葛洪认为，人是从自身的感知去认识外物的。囿于个人的见解，对于像“高山为渊，深谷为陵”这样的“大物”的变化，便很难正确地认识和把握。更重要的是，感觉经验作为常人反诘葛洪神仙学说的理论基础，本身存在严重的缺陷，这些缺陷事实上被葛洪所抓住。譬如，论敌以为龟鹤长寿不过是“空言”，因为它们既然长于人的寿命，人便无法感知，那又怎么知道它们能活上数百乃至上千岁呢？葛洪的回答是，人认识事物在于抓住本质，如果抓住了本质，即使历百代之远、位八极之外，也可以推知，而不必局限于个体的感知和经验。这一回答在理论上是站得住脚的。但这显然只是他的前提而非结论。他的目的，在于利用人的感官所不及、而将各种神奇的书本记载都搬来发明他的学说。

据传说，狐狸豺狼一类能活八百岁，龟鹤等等则能活上千岁。这些动物不仅在物质生命上长寿，而且在智慧上也同样长进。它们或者变为人形而不易察觉，或者因其多智而深藏远遁，所以人们很难确切得知它们的年寿。即便在可知范围内，由于经验和知识的匮乏，人们往往也会做出错误的判断。如儒家典籍《礼记·月令》中记载，仲春之月“鹰化为鸠”，季春之月“田鼠化为鴽（鹌鹑属）”，季夏之月“腐草为萤”，季秋之月“爵（雀）入大水（海）为蛤”，孟冬之月“雉入大水为蜃”，等等。

物种之间的界限在古人那里并不像今天那样严格，他们大多相信在一定的气候和环境条件下，物与物之间是可以相互转化的，所以《月令》才可能有这样一些说法。作为旁证，在《庄子》中也记载了许多类似的事例。如车前草变为粪土，粪土化生乌足草根，乌足草根化生蛴螬虫，乌足叶则变为蝴蝶，蝴蝶又化为虫，虫生于灶下则为鸲掇虫，鸲掇虫千日则变为鸠等。事实上，后来的学者并不要求弄清这些记载的真伪，只是希望搞明白所指的动植物到底是什么，因为它们毕竟都属于“自然”本身的范畴。

当然，葛洪并不止步于书本的记载。他爬山涉水四处实地考察，收集了很多长寿的实际事例。他发现在南阳郦县的一处山谷中有甜水，此水之所以甜，是因为沿谷之两边山坡上长满了甘菊，菊花盛开后都掉落水中，天长日久的浸泡，使得水味就变得像甘菊一样了。生活在山谷中的居民，均食用此甜水，结果普遍长寿，年高者逾一百四五十岁，而一般人所奢望的八九十岁，在这里则是最普通的了。此甘菊水独特的延年益寿功效，使得先后到任的南阳太守，每月都要让郦县派人送水供其饮用，只是他们不是从小便服食此水，所以只能治愈他们的“风痹”、“眩冒”等疾，而不能使其长寿也。在这里，水味甘甜这一现象，反映了随着年复一年水与菊花的相互作用，水质最终为甘菊药性所改变的事实。与此相应，人长期食用此水，人的体质也会发生积极的变化——变得更加具有活力和强健了。这说明中国医学和养生学的确是一个伟大的宝库，是需要认真地总结和开发的。

由此，自然的变化就不是局限于孤立的事物自身，而是一个随着食物链、生物圈而逐渐扩散的过程。正是这一过程，使自然万物联系成了一个整体。但是，这并不是说自然万物的变化特性都是相同的。事实上，不同的事物、物质的性质是千差万别的，特殊之物只有在特殊的条件下，才能产生特殊的效果。葛洪凭借其宽广的自然科学视野，采集了大量“俗人”不可解、然又确有其科学根据的事例。

譬如，就往返变化来说，草木一烧便成灰烬，而灰烬由于自身性质和条件的限制，是无法再变回为草木的。而丹砂（硫化汞）则不同，它可以经烧炼而生成为水银，而水银经过一定条件下的变化，又可以复变为丹砂。又如，“物各自有种”本来是不错的，但遗传不是绝对的。一方面，变异是遗传的补充；另一方面，人若掌握了遗传和变异的规律，可以由人工来生成自然的变化。如化铅可以变做黄丹（铅丹）和胡粉（铅白），水晶、灵芝可以由人工合成和种植，驴与马杂交生下来的是骡等等都是如此。

       2、丹道的能耐

葛洪对于变化的大声疾呼，本意并不在宣传物理世界自身的规律，而是以此为据发明他的丹道学说。从疗疾的角度说，丹砂与水银的往返变化推出的道理是：人病服草木之药可愈，然草木焚之即成灰烬，自然不得久长；金丹中的丹砂烧之愈精（水银），永不腐朽，其中的黄金百炼不消，毕天不朽。此二宝物和合服之，岂不炼人身体，远胜草木而令人不朽？而从养生的角度说，人食五谷而生，但天生的五谷多含杂质糟粕，人食之尚能活命；人工炼就的金丹则纯净无滓，能够沾洽荣卫，护脏器不朽，岂不万倍功效于五谷？一句话，危笃之疾，须良药以救；金丹玉液之药，益寿健全之体。

诚然，金丹与肉体生命是不同类之物，但正是因为不同类，才能够互相补充，相得益彰。作为神仙家的葛洪，也是有名的医家，他举的事例还是很有意思的：人骨折后需敷以膏药来接骨，却不能捣烂骨肉来粘合；秃头用生发药膏去医治，而不能剪皮熬发以助长；水土与花卉不同质，可花卉赖水土而得生；五谷非血脉之体，而人依之以为命；油非火种，水非鱼类，然油尽则灯灭，水竭则鱼死，如此等等。“触类而长之，斯可悟矣”。“可悟”什么呢？就是若能将金丹之宜身养命之物纳之于己，“何怪其令人长生乎”！

葛洪举证的事例是不错的，这说明了他的见解的精到之处。但他以金丹玉液为“宜身养命之物”，却拿不出任何可信的理由。而且，从常药疗疾到丹药长生的推导，也是站不住脚的。这一点，其实在早他五百年的秦代的《吕氏春秋》中，就已经做出了结论。《吕氏春秋·别类》一篇，从物各有其性出发，说明了类推的方法是有局限的，不能模糊了其中的量、质与度的差别关系。虽然此时道教尚未产生，但它的论辩对后来的学者还是有警示作用的。

《别类》的作者不否认物类可以相互促发，但这促发却有一个度的界限，量的尺度必须被考虑在内。譬如，漆是液体，水是液体，两种液体结合反而变硬，遇湿则变干；铜性柔软，锡性柔软，二柔软物融合后却异常坚硬，火烧不干反成液体。之所以如此，在于漆水与铜锡双方的“类”不同，性质不同，怎么能用一个简单的类推方法去把握呢？这是不同类之例。从同类之例看，小方形与大方形是同一类，小马与大马也是同一类，但这却推不出小智慧就是大智慧的道理。因为物质的形态与精神和智慧已经是不同类的存在，“异类不比”这一条逻辑原则是不能违背的。

在先秦，有一个鲁国人叫公孙绰的夸耀说：我能使死人复生。人问其方，答曰：“我本来就能医治半身不遂（半死），现在只要再加一倍医治半身不遂的药，就能将死人（全死）医活了。”这里的问题在于，在一定量的范围内是正确的，不等于超越这一度量界限也是正确的。因为双方已经是不同质、不同类的存在。联系到葛洪，水土与花卉固然可以相依而生，但却推不出金丹与肉身可以相得益彰、毕天不朽的道理。

然而，作为道教思想家，葛洪的逻辑是凡药能令死者复生、仙药能使生者不死。他归纳了不少如扁鹊复苏虢国太子、胡医救活自尽的苏武、华佗剖腹洗胃、张仲景开胸疗疾等一类病例，并从此推论说，凭医家之“薄技”尚且能起死回生，神仙之道远胜于医，何愁不能长生久视呢？可是，所有这些病例中的受治者本来就未死，所以他们并不能真正有助于葛洪的论证。其实，葛洪在论证其他问题时，对医家的起死回生本来有更为科学的态度。他在发明治国如养生的道理时说，民散则国亡，气竭则身死，而死者不可生，亡者不可存。所以，“至人”的高明，就在于消未起之患，治未病之疾，“医之于无事之前，不追之于既逝之后”（《抱朴子内篇·地真》）。这说明，既逝、既亡“之后”能否再生的问题，实际上是不存在的。他这里所以还要坚守起死回生，是因为“合理”的联想是帮助跨越从有死到无死的最方便的桥梁。

（二）吐故纳新

       无处不在的自然变化是道教思想家立论的基础。但是，只讲自然变化、崇尚自然无为还只停留在原始道家的水平。道教之谓道教，重点不在自然变化，而在人工变化，力图通过人的意志努力改造自然，使命之有死成为无死。《西升经》所谓“我命在我，不属天地”就是典型的代表。长生作为道教最高的价值追求，可以由不同的方法达致，诸如积善、服药（丹）、炼功等等，但为神仙家所创又为各家所接受的方法，则首推炼功。炼功之功法有多钟，中心是围绕养气炼气来进行，因为“通天下一气耳”（《庄子·知北游》）。人生本为气之聚，气聚则生，气散则死，故养气炼气以求长生，便成为了道教养生长生说的一个基本的主张。

1、导引与养生

先秦道家最早提出天人元气一体的学说，认为当时已有所谓“道（导）引之士，养形（身）之人”，他们是相传长寿八百岁的彭祖一派人士所喜爱的。他们的主张，概括起来就是：“吹呴（嘘）呼吸，吐故纳新，熊经鸟申（伸），为寿而已矣。”（《庄子·刻意》）这里的所谓导引，就是借助于各种身体的动作和人为地控制调整呼吸活动的方法，以引导帮助身体内部气血的疏通。按照该派学者的说法，人的一次完整的呼吸实际上包括两个密切联系、但功用相反的步骤。一是吹或吐的过程，这一过程应当尽快结束。因为吐出的是胸中的混浊陈旧之气，是“死气”，所以越早排出它们越好。二是嘘或吸的过程，这一过程则应当尽量缓慢，因为吸纳的是大自然的清新之气，是“活气”，所以应当让它慢慢地浸润自己的心肺。

人的第一次呼吸标志着人的生命的开始，而呼或吸的内容都是气。人的眼、耳、鼻、舌、身、意的全部感知和意念活动都依赖此气的运行，无气则色、声、香、味、触、法概莫能知。气之呼接于天根，气之吸则接于地根，一次完整的呼吸便使人与天地之根联通了起来。所谓“一呼一吸，通乎气机。一动一静，同乎造化”（《金丹真传·二十四问》）。同时，要实现身体内外的气息交换或吐故纳新，需要辅之以外部的导引，即需像熊爬树那样向上攀援、像鸟展翅那样舒展自己的身体一类的动作。这些内外结合的动作，能够调谐疏通人体的精神和气血的运行，保养形魄。实际上，它们可以看作是新陈代谢的一般规律在呼吸活动中的表达。人们如果能够坚持下去，最终可望收到延年益寿之效。

《庄子》书中有《养生主》一篇，其养生之方按照道教的解释，既有精神善恶的层面，也有物质气血的层面。在前者，他推崇的人生态度应当是不善不恶，远离刑赏名誉，顺承一中之道，保全本真之德，如此便可以保身全生。而在后者，则有所谓“缘（循）督以为经（常）”。按照医家的讲法，人身以脊椎居中，循脊椎而上，身后之中脉曰督脉，身前之中脉则为任脉，任、督二脉主导呼吸和气血的运行。人如能居静，内视反观沿任、督二脉的清微纤妙之气的运行，做到脉通无碍，顺中以为常，则定会有养生延年之效。但是，不论从那一层面说，庄子“养生”的本旨，还是“依乎天理”、“安时而处顺”，并不刻意发挥人的自觉的意志努力在养生中的作用。因循自然的庄子，他本无意去超越自然而追求长生，只要能终其天年就算是最大的满足了。

在庄子《养生主》问世五百多年后，魏晋玄学家嵇康写了《养生论》，与庄子意在发明以“依乎天理”为主导的养生有别，嵇康则是在神仙理论早已流行的时代，直接论证长生不死之理。嵇康立论从形神的相互依赖出发，但重点是通过养神去养形。他以为，对养生来说，精神比形体更为关键，所以人应当通过安神安心去全生。如何安神？首先是要超脱于喜怒哀乐，使内心平静，不动情感，这样便能使人回归于纯粹自然的气息交换状态。然后在意识的引导下控制自己的呼吸，吐故气而纳新气，再辅之以服药养身，便能达到形神相亲、表里俱济的长生之境。

       2、吐纳与炼气

吐故纳新的机理，从哲学上来讲就是气的世界统一性。既然万物都生于气，长生与短寿之间就不应该有不可逾越的鸿沟，关键在于主体的锻炼。葛洪认为：“夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。善行气者，内以养生，外以却恶，然百姓日用而不知焉。”（《抱朴子·至理》）“行气”在本质上就是吐故纳新，导引则是它在外部的必要的辅助，所以二者往往合为一体。他认为，长生虽然通常以服药为主，但如果能同时行气，其成仙更速。即便是不服药而只行气，如果做得很到位，也能享有数百年的寿命。

吐故纳新既然是个体与外界的气体交换，外界环境的情况就必须被考虑在内。尘世由于已被各种利欲争斗所污染，其气不清不新，也就很难有利于长生。吐故纳新最好能避开尘世，在山林中进行，因为山林川谷聚集之气更多地保留了自然的本来状态。人入于山林，清新之气沁人心脾，若在此修炼，不断吐出体内的浊气而吸纳清新之气，长此以往，则混浊部分越来越少，清新部分则越积越多，最终此身之气与山林之气同为一气，身与山林川谷同在，长生久视之道也就在不言之中了。

因而，山林中虽然并不存在一个长生久视之道，但道教的宫观的确多建于山林，以使求此道者能够远离腥膻之地、有助于前往清静之境也。这不仅仅是对导引行气而言，炼丹也应到山林之中进行，才能避开尘世的喧哗纷争、送往迎来等一切世俗活动的干扰。而且，由于人的形气与精神的统一性，导引行气、吐故纳新也同时就是人的精神修炼过程。后者同样需要一个安静的环境，“夫入九（静）室以精思，存真一（道）以招神”。存神存思之静功是在行气的过程中进行的，二者是一个统一整体的不同表现。

其实，人们所以需要炼气，还在于人生实际上是非常脆弱的。人的形体可以说是易伤而难养，它并不具备其他动物那样强健的体魄和肢干。在一定意义上，人并不比其他动物更具有成仙得道的优先权。反之，比起动物来，客观的气候环境、自身的劳累疾病，都更容易伤害人的身体。如此的情况使得吐故纳新就有可能收不到实际的效果。换句话说，吐故纳新的长生之术，不是对任何人都适用的。它的作用的发挥，是因气以长气，人本有的元气是基础。如果原有元气已过分衰竭，吸纳的新气便没有了凝聚融合的基础，从而不可能在体内培养生长起来。

所以，养生长生首先得要保证不伤生害生，保持一个健康的体魄。因为自然气化本身是多变的，燥湿冷热各不相同，他们对人生可能造成不同的影响甚至伤害。而就人来说，遭遇同样气候却会有病有不病，这就不能怪外气不好，而是自己的身体能耐不能耐。如果日常生活没有节制，不知循道调养，则身体已经是一个病体，只是症候尚未表现出来罢了。在潜藏如此内因的条件下，遭遇风寒暑热之气便必然发病。“百病不愈，安得长生”？与此相反，人若能正气不衰，形神相卫，再恶劣的自然条件也能设法应付。所以，为仙道者，不能到病时才匆忙想起要养生炼气。长寿非一日之功，早在年少气壮、血气充沛之时，就应随时注意调养，才有可能取得最好的效果。

       3、养气与食气

气息的调养只是吐故纳新的一个方面。另一方面，则是将吸气深化为直接食气。道教认为食气的养人之效，要远胜于已经过气化转换的谷物和肉类。结合不同动物的生理特点来看，从先秦以来，不少学者都抱有“食草者善走而愚，食肉者多力而悍，食谷者智而不寿，食气者神明不死”（《抱朴子内篇·杂应》）之类的看法。庄子就曾认为“神人”是“不食五谷，吸风饮露”而生的。虽然这些说法有失之偏颇之处，但它确也说明了神仙家对于食气能达致长生的信仰。后来的学者对此进行了补充，认为不能单纯依靠食气，而应当与服药等其他方法结合起来。

所谓食气，当然也就是吸气，但是这种吸气与本能的呼吸活动不同，它要求有意识地将外部的不同之气吸入人身的不同部位，以保养人体内的不同脏器，并最终促进整个身体的颐养。这一观点的哲学基础，自然是天人合一。即认为天上的星宿、四季的气象和昼夜时辰，与人体是密切关联的。人依时吸入天地之气，就可以直接补益人身。

结合《周易》和天文学的方位来看，在一日之中，吸气应当在夜半子时（九九）阳气初生之时开始，经过不同的气体交换阶段，最后到正午（五五）阴气萌发之时为止。这叫食十二时气。而从一年四季来看，则是春天向东吸食木星（岁星）的“青气”，使其入肝；夏天向南吸食火星（荧惑）的“赤气”，使其入心；秋天向西吸食金星（太白）的“白气”，使其入肺；冬天向北吸食岁星（辰星）的“黑气”，使其入肾。其中，在每一季季末，则是向中吸食土星（镇星）的“黄气”，使其入脾，脾沟通四方。五脏之气互为生生，四季的生、长、收、藏与人体脏器各自的功能和活动是同步的。如此始终吸纳自然本身的主导气息，便能使人身与自然的变化保持一致。

后来，《老子中经》从对立和合的角度出发，对这种天人合一之气在人的运行又进行了具体发明。它认为，气有虚气与元气之分，虚气清而上为天，元气静而下为地，而人心为虚，肾为元，故虚气生则呼，元气生则吸；从星辰来说，心为日，肾为月，脾为斗，心气向上，肾气向下，上下合为一气，流行于四肢，永不止息；从气血来说，心为血，肾为气，气血合则流行，故而形成为脉，脉也就是人的魂魄、根本，魂魄一去则脉寂，百脉尽则气绝人死。所以，想要得道成仙，就必须要存其神、养其根、益其气。

诸如此类的养气食气之方，在道教典籍和其他的书籍中有不少的记载。虽然其中存在大量的神秘性的成分，但正面的道理是要说明，人体作为一个系统，它是需要由外部提供能源来维持和改良其体质的。但是，对于维持日常生命活动的谷物能源来说，它的消耗会带来大量的渣滓，而渣滓的排泄又不可能干净，这样便会不断堆积产生对人体不利的各种毒素。但这一问题在食气者却并不存在，所以道书上说是“欲得长生，肠中当清；欲得不死，肠中无滓”（《抱朴子内篇·杂应》引）。这一观点在道教学者自己亦认为并不全面，然补救之方却只有服药、符水等一类。从科学的角度说，体内即使完全没有垃圾，那也只能说人体未遇到伤害，还远谈不上于生命有益。因为生命的过程是需要能量、营养来维持的，生命体需要从食物中吸取养料以转化为自身的组成物质和贮存能量，而气体再清纯也不能营养人身、维持生命。一个简单的例证就是，所有道书的作者和道教思想家，没有一个是仅靠吸气或者再加上服丹之类来维持生命的。

其实，吐故纳新不应仅从气体交换上去看，它应当提高到人的整个物质能量消耗过程来看，吸食营养、排出废料本身就是吐故纳新的过程。呼吸活动是生命的基础，但却不是生命的全部，它只能解决机体与外界气体（主要是氧与二氧化碳）的交换，并通过组织细胞和体液、血液与外界空气的交换等来保持机体的活力。可是，这种交换的本身也是靠能量来维持的，细胞、体液和血液需要靠营养物来生成，它们并不可能由气体直接转化。离开了营养，吐纳气体不可能维持人的正常生命，更不用说长生了。

（三）迷信与理性

一般地说，宗教神学是以非理性作为主要特色的，信仰是宗教立论的基础。道教作为中国宗教的一个主要派别，当然也不例外。但是，神秘性与非理性的联姻并不是绝对的和完全排它的，它与理性也有着千丝万缕的联系。信仰要想在知识阶层中传播，必须借助理性的力量。换句话说，理性的手段不是理性所专有，它也可以为信仰服务。信仰本身需要的是盲从，而“科学”则能使人自觉去信仰。同时，道教作为一种有理论体系的宗教，它也有必要反对不利于它的理论建立的粗俗的迷信。从而，也就使它与理性和科学在一定程度上携起手来。

       1、迷信非仙道

迷信在古代社会可谓底蕴深厚，对于生活在强大自然力裹挟之下的人来说，超人间的力量在支配着人间事务似乎是非常自然的事情，求神问卜、祛邪避鬼等等都反映了这样的现实。即使是“不语”怪、力、乱、神的孔子，也是要“敬鬼神而远之”的。当然，民间乡里自发的鬼神迷信主要在祈福免祸，渴望岁岁平安，它与后来封建国家出于愚弄民众、监控社会的需要的“神道设教”并不是同一个观念。

同时，民间崇拜的鬼神与道教树立的神仙也具有不同的性质。民间鬼神并不直接生活于现实之中，作为冥冥之中的幽灵精怪，它虽然也能致人祸害，但毕竟因为缺乏物质的形体而行动受限，法术亦相对弱小。而神仙则不同。神仙既与人一样具有完整的生命形态和七情六欲，又超越于人，因为他能将此生命无限延伸乃至长生不死。神仙的能力和神通可以说是无限大，在宇宙中可以自由自在地往来，与天地变化实已融为一体。由此，神仙与鬼神就不在同一个等级。事实上，在不少情况下，民间的鬼神迷信已成为道教建立自己的神仙信仰的一大障碍。葛洪要想确立高于人之上的神仙系统，对于这低于人之下然又容易与其相混的粗俗的鬼神迷信，也就必须要进行批判。

批判迷信的第一步，是要认识到迷信鬼神并不能给人带来福祉。葛洪举例说，楚灵王迷信巫祝而不免吴人攻伐之祸，汉广陵王敬奉巫师卒遭叛逆之诛，汉武帝崇信鬼神却难逃五柞之死，吴孙权贵待妖神却不能命尽而延寿。其所以如此，并不是它们奉祀的牺牲不肥大，敬献的玉帛不丰厚，祭祀的心思不虔诚，而是这些祈求福愿的迷信活动本来无益，所以也就不可能于国于身有所补救。事实上，如果已经给自身和国家造成了祸害，想要通过贡献一些牺牲、玉帛即谢罪于神祈的办法来侥幸逃避，是根本达不到目的的。福不能由“足恭”所请来，祸也不能由禋祀所禳祛。道理很简单，如果病害可以通过丰厚的祭祀去根除的话，那富人都可以长生、贵人都可以无疾了。事实的否定确证了一个真理，那就是祭祀并不能改变人的命运。

其实，就连人间的尊卑贵贱都无法通过祭祀、馈赠去消除，又怎能指望差距比这更大的仙人之际能借祭祀而跨越呢？成仙得道本是人自身修炼的结果，“自然之理，外物何为”？当然，这个“自然”并非消极无为，而是顺其本性的积极调养。如果反其道而行之，不能恰当调养，最后只能导致百病丛生，气血枯竭，再丰厚的祭品也无济于事。但在社会现实中，由于科学知识的缺乏，人之有疾，不是“务药石之救”，而是“专祝祭之谬”，不求医而专信巫，结果其实是不难预料的：病越急，祷越勤，耗费越多，乃至富室田宅裂尽，贫人倾家荡产，小民没有活路甚至不惜盗窃抢掠，引起严重的社会矛盾。祈求神佑者倘若偶然痊愈，便谓是神佑灵验；如果不幸死亡，则说是神鬼不赦。人财两空的困境，使得像样一点的棺材和好一点的丧服都置办不起，结果尸体很快腐烂。蔽至于如此，真是太可悲了！葛洪强调，对于如此严重危害社会的“淫祀妖邪”，国家应当用重刑来制止，才可能保持社会的稳定。

当然，仅靠国家的强制力，短时间可以收到成效，但却不能从根本上解决问题。所以葛洪还必须从多方面寻找救治之方。他认为，迷信的一个重要原因是张角等“妖道”的误导。以张角太平道为代表的原始道教，其本意并不在仙道而在造反作乱，他们利用了一些蛊惑人心的小法术招摇撞骗，蛊惑人心，结果对国家造成了极大的伤害。葛洪在这里提出了一个鉴别真假仙道的高低两项标准，那就是从低看它是不是以消灾治病为业，向高看它是不是以延年益寿为务。只要抓住了这两条，便会不受迷惑，使问题得以解决。

       2、鬼神的虚妄

迷信泛滥的原因也有复杂的一面。一些地方迷信风气很甚，地方长官其实也有看法，但所以不去禁止，主要是担心招致祸害报复，又认为这不是什么急要事务而听之任之。同时，他左右的妻室儿女、大小官员不仅不予以劝谏，反而顾忌各种利害关系而有意无意地传播鬼神报应的灵验。由之而来的综合效应，便是助长迷信的蔓延，终致酿成大祸。葛洪以自己的亲身经历说明，他之一生，除了按时追祭自己的先人外，从不祭祀鬼神。他游南闯北，水陆万里，经历的山川险阻无数，穿过的疫区、战场不少，路过的庙宇也数以百计，可他从来没有进去拜祭过。结果怎么样呢？他从未招致任何鬼神的祸祟。由此也可以证明，所谓鬼神，其实很“无能”。

对于世传的一些成仙得道之士，葛洪也用自己的标准来进行鉴别。他认为，那些道士其实并未真正得道，他们所谓道，只是原始的巫道、邪道。葛洪通过对三国吴时一名叫李宽的假神仙的剖析，更充分地说明了原始巫道的骗人之法。李宽自蜀到吴，宣称能利用“祝水”治病，会吞气断谷等术。一时远近翕然，自公卿以下莫不云集其门。李宽时收弟子近千人，但所教法术，即便是其高徒，亦只是学了低级的祝水、符箓等方术，完全没有治身之要、不死之法。在这里，葛洪认为有两个教训值得吸取：一是李宽本人衰老羸悴，齿堕目瞑，后竟昏聩而忘其子孙。这本来与常人的衰老并无二致，如果不受蒙蔽，应当得出李宽是人而不是神的结论，但却被追随者解释为是李宽故作此态以混迹于常人；二是李宽不能逃过吴之大疫流行，托言入庐（道室）斋戒而死于庐中，可追随者却宣称这是李宽“化形尸解”，非为真死，即他已经成仙了。从这两点教训可以看出，人只要具有一般的常识，就能一眼看穿李宽的骗局。而从道教的角度说，也可以殊途同归。那就是神仙之谓神仙，正在于他不老（衰）不死，而李宽既老又死，怎么能说他已得仙道了呢？也正因为如此，在李宽所传授的方术中，就不可能有延寿不死之法，因为他本来就不懂仙道也。

葛洪还利用他所收集的众多“神迹”说明，鬼神本来是没有的，传说为有，是对奇怪现象、偶然事例做出了歪曲的解释，有意无意附会而成。一到事实澄清，“神迹”也就不攻自破。在这里，自然的事实、人们的常识与理性是最重要的鉴别工具。但是，否定了神迹，不等于否定了仙道。仙道需要人自觉修炼而成。当然，人顺从自然而不修仙道也可能长寿，但这只是说明，由于偶然的因素而碰巧避过了灾祸。偶然性的存在也是事实，对此无需加以否认。如大水之后，有不毁的房屋；大火既过，有不焚的草木。但问题的根本点，是不能以偶然为必然，盲目崇信，从而放弃了人的积极的作为。而且，偶然本身也是脆弱的，它不能重复，也不会每次都有幸运降临。所以，葛洪不赞同老庄的消极无为，认为人如果想要长寿，就必须切实把握住自己，积极修炼，自觉追求长生不死之道。仙道“未有不始于勤而终成于久视也”。如果一定要谈无为无不为的话，那也只是道成之后大概可以无为，道成之前则只能是“无不为”，而且这还是一个非常持久的过程，“累年积勤”方有可能成功。

其实，葛洪为论证成仙之可能，利用了大量变化的特殊性和偶然性。以一名科学家的身份，又使他对植根于偶然的侥幸心理，毫不留情地进行了批判。侥幸偶然不能作为人们行为的指导，不下苦功，临危求仙是于事无补的。

       3、圣人非全知

葛洪对迷信的批判不是只针对鬼神而言，他所肩负的另一方面的任务，是对儒家圣人迷信的破除。与粗俗的鬼神迷信对仙道的玷污不同，儒家则从周、孔圣人“不言”、“不为”对仙道进行了否定。鉴于儒家的正统地位，葛洪必须要认真对待。他首先将圣人分为两类，一是得道之圣人如黄、老，二则是治世之圣人即周、孔。由于黄帝是先治世而后登仙，所以得道之圣人要高于治世之圣人。接着，他对“圣”字进行了界定，以便去掉在儒家那里高不可攀的圣人的光环。

他认为，所谓“圣”者其实并不神秘，就是“以人所尤长、众所不及者便谓之圣”（《抱朴子内篇·辨问》）。所以，下棋长于人便谓之棋圣，书法长于人便谓之书圣，医术高于人便谓之医圣，兵法称于世则谓之兵圣，如此等等。那么，圣者就不是全知全能的兼才，而只是专擅一技的专才，所以说行行都有圣。庄子所谓“盗亦有圣人之道”就是这个道理。如果归纳的这些日常事例不具有权威性的话，那还可以看看经典。《周易》就讲“易”有圣人之道四，即言者尚辞、动者尚变、制器者尚象、卜筮者尚占。反过来说，圣道既然可分，那为何讲“道德”、“神仙”者不能叫做得道之圣呢？倘他们不能为圣，那讲治世的周、孔是不是也不能为圣呢？葛洪的推论可以说是接触到了问题的实质，是站得住脚的。要破除对周、孔的迷信，就必须要把“圣”字从神坛上请下来。

事实上，汉儒神化孔子，将孔子装扮为全知全能的教主，本身已走向了荒诞的神学。葛洪对此进行的批判，应当说是具有胆识和科学精神的。他表白说并不是想要“非毁圣人”，不过是“欲尽物理耳。理尽事穷，则似于讪谤周、孔矣”。他为此举了大量的事例证明圣人全知全能说的荒谬。其实，就本来的道理说，人之所好，各有不同，周孔汲汲于治世，他们不知不为仙道，有什么值得奇怪呢？更不能以他们不为去否定黄老之为了。

从理论上说，圣人有所不知，就如同日月有所不照一样，本是客观的事实。“岂可以圣人所不为，便云天下无仙？是责三光不照覆盆之内也”（《抱朴子内篇·辨问》）。葛洪的论题虽然有误，但他的证明过程却是有说服力的。这一是圣人不知不为某物，与某物本身是否存在不是一个概念，从前者推不出后者；二是退一步说，即使圣人不承认某物，与某物是否存在也不是一个概念，因为个别不可能否定一般。圣人对个别经验的归纳是或然的，不具有普遍的意义。要想取得后者的效果，只能是完全归纳，但这事实上是办不到的。其实，圣人有所不知不能，在儒家经典《中庸》中就已经表述清楚，汉儒神化周孔，连儒家先贤自己都不会认同。

（四）仙法与善道

“善”本来不关道家事。老子有言在先，天下只是因为有了不善（恶），才出现了作为其对立面的善。故从其缘于恶的“出身”讲，善并不值得夸耀。但到战国时期，善恶问题已成为当时各家关注的一个中心，讲善的儒家自身还分成了性善与性恶的不同派别，这些都影响到作为儒、道等多家思想的概括的《易传》的成书。

       1、积善成仙

《庄子·天下篇》说：“《易》以道阴阳。”的确，阴阳之理是《周易》的基本思想，但作为对阴阳之理的阐发来说，却大都与善相关。“一阴一阳之谓道”是问题的开始，它继续和落实到人身也就是善，所以说“继之者善也”。“继”字是做动词用，善也就贵在继承、积累和延续，如果停止下来，善的生命也就终止了。正因为如此，《文言》总结春秋以来以善释“易”的思想，以“善之长（始）”、“嘉之会（聚）”、“义之和（谐和）”、“事之干（固）”四德解释乾（天）道的元、亨、利、贞。这四德实际上都是善，而又尤以第一德的“善之始”为特色。因为有始也就有终有继续，有善的发育和长养。在这里，量的积累在事物发展中具有重要的作用。

《文言》称：“积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。臣轼其君，子轼其父，非一朝一夕之故，其所由来者，渐矣。由辨之不早辨也。”可以看出，不只是善，恶也同样依赖于积累。量变是渐变的过程，但也正因为如此而容易为人所忽略，结果善不积而恶积，终至酿成大祸。当然，积善的效果不是一两天就能看出来，它可能是一个相当长的过程。但是，只要你不以善小而不为，持之以恒地积累培养，即使你本人不能享受回报，你的后人也定会因为你的善行而受惠。

《红楼梦》第五回中，舞女歌姬们演奏的《红楼梦》套曲中，有一支暗示巧姐身世的曲子《留余庆》，曲中唱道：“留余庆，留余庆，忽遇恩人；幸娘亲，幸娘亲，积得阴功。劝人生，济困扶穷，休似俺爱银钱忘骨肉的狼舅奸兄！正是乘除加减，上有苍穹。”巧姐的母亲王熙凤碰巧接济了穷亲戚刘姥姥，不论她的动机如何，在客观上的确使刘姥姥一家解决了温饱，并逐渐过上了殷实安康的生活。后来当贾府事败家亡、骨肉相残时，刘姥姥想法将巧姐搭救出火坑。

如此的结局王熙凤是不会料到的，但她“积善”而留下的余庆，却使得女儿得以逃出“狼舅奸兄”的魔掌。所以，巧姐真的是应感激娘亲所积下的“阴功”。虽说是世态炎凉、人情冷暖，但总归苍天有眼，终得善报。在这里，巧姐固然是因母亲、当然也包括王夫人、贾母等贾府的主子们“偶因济刘氏，‘巧’得遇恩人”，但既然“偶”济都有“巧”报，那作为必然的生活指导，人们就更应该“济困扶穷”、积善留德了。从《易传》到《红楼梦》，历时两千年，可积善积德方有好报的思想却以一贯之。那么，对深受此思想影响的葛洪来说，将成仙与积善二者联系起来，也就是顺理成章的。

葛洪强调，求仙者必以“忠孝和顺仁信”为本。如果不修德性而只务方术，“皆不得长生也”。“方术”本是成仙之路径，但对知识阶层来说，只讲方术显然缺乏号召力。在重视血缘亲情的中国社会，任何道理都必须顾及人伦本位。所以，即便是讲求超人间的仙道，也必须要兼顾在人间的人道。而对于作为人道核心的仁义或善来说，又必须从一点一滴做起，从小积大。只有当善积累到一定的量度，才有可能引起质变而成为仙人。

在这里，仙人也是排座次的，其根据便是积善的多少：成为“地仙”，三百善就够了；要成为天仙，则需要一千二百善。有趣的是，道教的积善似乎要比儒家更严格，你哪怕已积了一千九百九十九善，忽然有一恶，则前善尽失，又需要从头开始。善德与葛洪最为强调的仙药的效力相比，则善德在上。善德未积满，仙药也于事无补。在此前提下，儒、道两家的分歧又可以融合起来。反之，如不服仙药而只行善事，虽未必成仙，但却可以免猝死之祸。他更推测说，彭祖一辈人所以活八百岁而未能升天，恐怕关键就在善功的积累。到了后来，善德仁义的成份在道教是越来越重。元、明之际的道教真人张三丰即认为：“不拘贵贱贤愚，老衰少壮，只要素行阴德，仁慈悲悯，忠孝信诚，全于人道，仙道自然不远也。”（《张三丰大道指要·大道论上》）如此，则仙道根本不需要去刻意修炼了，它实际上已变成了对人行善道的最高承认和奖赏，这就从根本上消融了儒、道之争。

       2、仙道与人道

彭祖未能升天的问题，在道教也可从另一角度给予解释。那就是当道教已把人间的等级秩序搬到天上后，天仙的诱惑力便明显降低。因为天上也等级森严，且多尊官大神，新成仙者地位资历最低，只能被役使干粗活，劳苦兴许比人间更甚。所以彭祖并不急切地想登天，而是继续留在地上享受八百年的悠闲。这说明成为天仙有丧失人间欢乐的危险。故葛洪需要对此做出某些修补，使善道包容进物质生活的内容，二者共组为人道的整体。从而，仙法与善道的结盟，也就成为仙道与人道的联姻，仙道不能违背人道。食甘旨、服轻暖、通阴阳、处官秩是人的基本生活欲求，应该值得珍爱。相反，那种委弃妻子、独处山泽、断绝人理、与木石为邻的仙道，是不值得羡慕的。人道、人理也是为仙之道理，出世做神仙不合情理，也没有号召力。

但是，人的物质生活欲求不是孤立的价值系统，它不能违背善的基本尺度，不能通过恶的手段去获取。千金之赂，太牢之馔，在人间尚且不能通行无阻，神仙的境界远高于人，也就要更为注重善德和伦常。若不忠不孝，乃是罪之大恶，是无论什么丰厚的馈赠、贿赂也不能免除的，更遑论成仙了。“明德惟馨，无忧者寿”。人只有积善修德，除恶安良，才可能有长生之福。所以，道教虽然注意兼顾物质生活需要，但又并不主张有意识地去追求。“日则少虑无思，夜则清心寡欲”仍然是一般的修道养生之原则。只是这一原则更多地被注入了积善施德的成分。如张三丰眼中的古之圣贤，其品格就是：“忠孝两全，仁义博施，暗行方便，默积阴功。但以死生为念，不以名利关心。”（《张三丰大道指要·大道论下》）这就既点明了道教对仁义的维护，也重申了长生不死的宗旨。故道教讲积善为仁，说到底又是与儒家有所区别的。

从历史的发展看，老子提出的“大道废，有仁义”、“六亲不和，有孝慈”的否定仁义、孝慈的观点，在其后继者这里已进行了调整，并将其修改为正是由于社会的不幸、才使得借仁义以投机的儒家、墨家乘机兴盛起来。在葛洪看来，历史的经验是“道德丧而儒墨重”，儒墨都是乱世的产物。“忠义制名于危国，孝子收誉于败家”，儒家夸耀仁义，就如同疾疫起而巫医贵一样，是无功而受禄。相反，道教治世则是“履正以禳邪”，“绝祸于未起”。儒、道相比较，道教才是“百家之君长”，“仁义之祖宗”。道教与善合一的仙道，才是真正的善道。