Ⅳ.生命篇（二）

三、安死而顺生

无论道教思想家怎样推崇长生久视的价值，但人总是不能遂其所愿而不得不死，所以他们自己也需要对此事实做出解释。唐初成玄英的看法，便是认为生死往来如同春夏秋冬四时代换一样，也是一种自然过程。因为世界既然都是气化聚散的产物，人由气聚而生，当然也就因气散而死。“变化之道，理之常数”（《庄子疏·天运》）也。然而，如何既善待生命又正视死亡，古往今来人们的看法多有差异，儒、道两家也因之做出了不同的回答。

（一）未知生，焉知死

“知生”与“知死”自古以来就是人们所面临的两大根本问题，但知生显然要比知死更为紧要。所以，当孔子最忠诚的学生子路向他请教“死”之事时，孔子便很不高兴，以为“生的道理都还没有弄明白，哪里可能就懂得死了呢？”他希望学生了解的，是让老年人能够平安愉快地生活，朋友之间能够充分地信任，年轻人则能够感怀恩德。孔子的这些志向，显然都属于生的道理，他曾为此而忙碌了一生，以致“发愤忘食，不知老之将至云尔”（《论语·述而》），当然也就不屑于顾及死之事了。

       1、知生“无息”

孔子发愤“知生”，其意无非有两个方面：一是“生”的道理本无穷尽，终身从事于斯尚不能知其究竟，故根本无暇“知死”；二是死的道理蕴含于生中，生死本是一气聚散，故知生即能知死，而无须专门讨论。就前一方面言，《荀子·大略篇》讲了一个形象的故事。能言善辩的子贡，在孔子学生中是最有文采的，他与子路可以说是一文一武，为孔子的左右手。可正因为如此，子贡似乎有些自足了，终于有一天对孔子说道：“我对永无休止地学习感到厌倦了，想要‘息事君’（停止学习侍奉君主）之事。”

在儒者的人生求索中，社会政治的价值高于生产实践的价值，而在社会政治关系的序列中，又是需要按照上下尊卑和道德人伦的次序来学习和认知的，故如何处理君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友的关系，是人生最重要的知识。所以子贡首先从“息”于事君而发问。但孔子对子贡不是直接进行正面教育，而是引经据典予以启发。孔子的经典是《诗经》，因为在他看来，《诗经》三百篇的重心就是“思无邪”。子贡的思想显然已有所不正，故孔子引“诗”以正之：

《诗经》上说，“（从政之人）早晚要温和恭敬，处理政事要慎重严谨。”“事君”之事是如此之难，（努力学习做还怕做不好，）难道还可以停止学习吗？在孔子的时代，学习“事君”是从政者必须具备的最根本的素质，也是“生”之首要大事。由于君之地位和权势，一旦疏忽甚至会有杀身之祸，人尽心竭力尚且不能如意，又哪敢言放弃呢？

孔子的启发使子贡看到了“事君”的艰难和继续学习的必要，故只好从“外”退回到“内”，认为自小便实践的“事亲”总可以停止学习了吧？可这还是不行。《诗经》上说了，“孝子之孝，诚而不匮，永远将善德赐予同类”。真正对父母孝顺而赐福于人们不容易做到，那么“事亲”又怎么能够停止呢？

子贡依然不服气，因为事君事亲都是事“上”，维护上下尊卑之理是儒家生存的根基，于此“不息”还可以接受。但对于同辈的夫妻、兄弟、朋友的认知，总可以有息了吧？同样也不行。因为《诗经》上又说，对妻子、兄弟要以身作则，与朋友要互相帮助，那一点是说人可以停止学习呢？

子贡层层退却，以致整个的社会人伦关系都被梳理了一遍，可子贡仍不甘心。社会知识不能中断实践是因为人始终在活动，生产实践知识具有客观确定性，总可以一了百了吧？然而，强调“知生”的孔子，仍然是紧追不舍。就农家言，《诗经》已经讲明，白天你要割茅草，晚上要急着搓草绳，赶紧修缮好你的房屋，一开春就要播种百谷。农户的生活如此艰辛紧张，哪里有可能停止下来呢？

子贡到此已经无话可说，因为讨论已经涉及到人生所有的活动。“然则赐（子贡）无息乎？”我终生辛劳而竟没有一刻可以休息吗？忙碌一生而不向命运低头的孔子，这时说出了一番令人深省的话：“你看那高高的坟头，有的像山颠，有的像鼎器，看到他们，你就知道什么是休息了。”子贡终于领悟了老师的教诲，感叹说：“死真是伟大呀？君子视此为休息，小人则以此为完结。”那么，知生的意义，就是要明白人生的价值在于进取，他不能有一刻的止息懈怠。“天行键，君子以自强不息”。“不息”是一切活着的人所应知道的最根本的道理，知生就在于知“不息”。

一千多年以后，南宋湖湘性学的创始人胡宏做了一篇《不息斋记》，对“不息”之义进行了发挥。他认为，天地间其实没有一物有息：在天道，日月星辰不息于行，鸟兽草木不息于生；在人世，卿大夫不息于爵，农工商贾不息于财。“滔滔天下，若动若植，是曾无一物息者矣”。当然，万物的不息是有局限的，他们都是以某种确定的对象作为自己生存的依赖和活动的目的，只有君子之心无所滞留，为人日新又兼通天地。胡宏并以孔子的“学而时习之”为不息之端，以为孔子虽然其言有尽，但其旨无穷，凡有志于道者都应当由此来取法，而绝不可忽略。“时习”其实就是“不息”，有时习才有不息。那么。子贡之学也就不可能停息，必须学以终生，至死方可。

       2、知生则知死

儒者固然强调知生，但也不回避知死。只是认为死作为生之息，其意义不是独立的，人须从知生去知死。二程强调将生死统一起来加以理解。朱熹在与弟子的讨论中说，生死既然都是气之聚散，基本的道理就应当是一致的。人自禀赋五常之性（仁义礼智信）以生，基本的人生实践，就是“父子有亲，君臣有义”，就是“出则事公卿，入则事父兄”之类。而这一切活动的中心，都是一个“诚敬”。人生前是如此，死后也是如此。所谓“五伦”，不仅是人伦，也是鬼伦。正是因为如此，就更应该注重生。“不能晓其所以生，则又焉能晓其所以死乎！”（《朱子语类》卷39）

在这里，从二程到朱熹，所以认为生死、人鬼的道理一致，当然主要不是基于科学的信念，他们如此做的理由，在于从《周易》以来中国哲学一以贯之的“原始反终”之说。在生生不息的宇宙大化流行中，生与死本来就没有绝对的界限，始与终本是相互循环。生之理换一个角度，就是死之理，反之亦然。不过，生死、始终虽无二理，但人既然活着，学习便必须有序而不能越等。所以，按照二程的解释，孔子只告诉子路以生事而不是死事，正在于启发他明白生死为一、知生必知死的道理。

（二）曾子启手足

曾子在孔门中是以孝闻名的，相传《孝经》便是孔子为他陈述而作。孝作为调节维系上下尊卑关系的基本准则，不仅在有生之年必须坚守，就是在父母去世或自己告别人生之际，也不能有丝毫的懈怠，孝的原则是不朽的。孔子说：“（所谓孝，）就是父母活着的时候以规定的礼节去侍奉；而当父母去世以后，则要以规定的礼节来安葬和祭祀。”（《论语·为政》）孝行是不应该因生死而改变的。

       1、全身以尽孝

人总是要死的，生离死别是人生最为悲伤之事。当孔子最中意的学生颜渊去世时，孔子哭得非常悲痛，以为这简直是老天爷要自己的命啊！所以，珍视生命而善待死亡就成为哲人必须面对的问题。在这里，死者留给生者的伤痛是一方面，另一方面或者说更重要的是，临死者如何以平稳的心态接受死亡的事实。孝在这里便担当起了十分重要的职责。

以孝著称的曾子在临终之时想到了什么呢？他想到自己的生命本来无有，它是父母所给予的。所以，尽管他已无力支配自己的身体，却仍要弟子帮助“启手足”，看看自己的手，看看自己的足，在看到它们都完整无损之后，才觉得可以问心无愧地离去。曾子一生恭行孝道，力求德行完美，其行为举止正如他所引用的《诗经》的话，是“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。在确信自己能以全身奉还给父母天地之后，他终于可以说“而今而后，吾知免夫”，从此可以免除任何过失了。

曾子迎接死亡的如释重负的心态，源于他对孔子孝道教育的深刻的领悟。全身而归本身就是孝的要求。《孝经》上说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”凡为人父母，莫不以子女身体受损伤残为最为痛心疾首之事，故作为孝子，他应做到的最起码的要求，就是不能使父母为此而伤心。身体的保全与否，实际上已成为是否能尽孝的一块试金石，这或许可以说是儒家版的全身保真说。曾子去世后，他的学生乐正子春下堂时扭伤了脚，伤愈后几个月不出门，面带忧色，门人问他何故，他回答说：“我从曾子那里听说过孔子的教导，那就是：父母把一个完整的身体交给我，我必须把这完整的身体返还给父母。不能伤身损形，这才能叫做孝。可作为君子，我没走几步就忘了孝道，所以感到忧愁。”（《礼记·祭义》）从这段话得出的教益，就是我身并非我私有，它是父母之“遗体”也。

当然，仅仅全身还是不够的，被动地保全往往并不能如意，养身的工夫必不可少。所谓养身，也就是养生。它包括使父母和自身生活舒适的各个方面。如：修宫室、安床垫、节饮食，这是养体之道；布五色、施五彩，陈列字画，这是养目之道；正乐律、和五声、调八音，这是养耳之道；煮五谷、烹六畜、调滋味，这是养口之道；和脸色、悦言语、行恭敬，这是养志之道。这五种养身之道，如果能交互补充，轻重兼顾，就可以叫做“善养”即尽孝了。

不过，养身虽然是孝行的具体体现，但毕竟不是孝的全部内容。“养”说到底还只是手段，目的在于使父母得到欢乐，为此，亦是“养志”内容的行恭敬而使父母心情愉悦，才是最重要的。孔子曾对弟子子游说过，如果不能对父母恭敬，而只限于在物质上奉养父母，那与饲养犬马有什么区别呢？所以，养亲行孝应当着重在仁义关爱上下功夫，这不仅仅是在父母在世时，也包括父母去世以后。要将日常的仁义礼法规范都落实在孝上，使自己的行为不给父母留下恶名，做到生得欢乐，死亦欣然，善始善终。

       2、“易箦”以循礼

曾子作为儒家践行道德的楷模，不仅是指他对父母的孝心，更表现在他对礼法的遵循上。按《礼记·檀公上》的记载，曾子临终前，身下铺着国君所赐的大夫才能用的席子，守候在身边的亲属、弟子未觉得这有什么不妥，可服侍的童子却觉得有问题，并不顾他人反对，提醒曾子这不合礼义。曾子听后顿觉不安，坚持要其子女和弟子“易箦”（替换席子），并认为自己的弟子和孩子们对自己的爱（孝）不如童子。因为爱人、尽孝首先必须合礼，曾子不是大夫，他不应枕着大夫才能享用的席子辞世。人从生到死，不能于礼有违，心有不安，必“得正而毙焉，斯已矣”（《礼记·檀公上》）。曾子在他的最后时刻坚持“易箦”，虽说是“反（返）席未安而没”，但他却可以放心无悔而去。直到他的生命的终了，也没有因为违背礼法而留下遗憾。在这里，礼法的价值要高于生命，死生之变不能动摇社会政治的根基。一句话，名分是绝对不能僭越的。这可以说是儒家思想的最根本的理念。

正因为如此，孝作为仁之本，就在于它处理的不仅是直系血亲之间的关系，而且要映射到整个社会国家，调节整个政治伦理关系。譬如，自己的身体既然是“父母之遗体”，怎么能不爱惜它呢？而爱惜它的实践，就在于遵守礼法的规范。所以说，居处不庄重，不能叫做孝；事君不忠诚，不能叫做孝；居官不谨慎，不能叫做孝；交友无信用，不能叫做孝；征战不勇敢，不能叫做孝。何以这不同的社会实践活动都跟孝挂上了钩呢？那是因为这“五行”有了欠缺，必然会带来灾祸而殃及父母，所以人只有在任何社会活动中都做到恭敬谨慎才能是孝（《礼记·祭义》）。在已佚的《商书》中，不孝是被列为所有罪行中最重之罪去惩治的。

孝既然是调节家庭和整个社会关系的最基本的范畴，当然就不只是针对普通民众，君主本身应当带头示范。君主孝，则孝名彰而天下服；臣子孝，则事君忠而居官廉，临难而不怕赴死；士民孝则勤耕耘，作战勇而不败北。由此，孝可以说是“执一术而百善至、百邪去”之至宝，对所有人都适用。它也就当然成为治国之本。至于通常以为的农耕种植之本，其实不是最根本的，因为它必须要依靠人去完成。只有立足“务人”才能抓住本，而务人之本就在于孝。所以，自三皇五帝以来，历代善治国者，无不以孝为本务和万事之纲纪。

（三）庄子妻死，鼓盆而歌

注重现实人生的儒、墨两家，既重视“知生”，又不忽视“知死”。对生要养生而不能害生，对死则不能使死者不安而“害死”。由此而来的对待死者的态度，儒家是主张厚葬以尽孝，墨家则倡导薄葬以行俭。然而，两家的争论在庄子这里却失去了意义，因为后者提出不葬以顺自然。在庄子，回归天地的死者，不论是在地下为蝼蚁食，还是进入天上鸢鸦口，其“待遇”并没有实质性的差别，那又何必去分彼此呢？

庄子对待死者的无为态度，最明显地表现在他的妻子的丧事上。按常理这是一件非常悲痛之事，可是，当庄子的好友惠施前去吊唁时，却发现庄子不拘礼节地坐在地上，还敲着瓦盆伴奏唱歌。惠施惊讶不止，不高兴地问道：“你的妻子与你长期生活并生儿育女，现在老而身死，你不悲哭就够不合情理了，现在居然还敲着瓦盆伴奏唱歌，岂不是太过分了吗？”

对惠施的质问，庄子回答说：“你说得不对。我妻子刚死的时候，我何尝不悲叹！可当我考察她生命的由来时，却发现她本来并没有生，没生之前也就没有‘她’这个形质，没有形质之前连气都没有。所以，从整个万物生成来说，最初其实都是一个混沌，始变而后有气，气化而后有形，形成而后才有生。现在则又由生变而为死，这一生死变化过程与春夏秋冬四季的顺序流转其实是一样的。那么，当吾妻已安然寝卧于天地‘巨室’之中时，我若在一旁‘噭噭然’地哭泣，显然是不懂得天地变化的规律了，所以就不再伤感。”（《庄子·至乐》）

庄子这一长段话说明，生命其实是不同现象间相互转化的一种自然过程，与四时代谢并没有本质的区别。面对如此的自然变化，人不应将自己的主观情感强加于其中。至于那些为了某种礼制的需要而强使自己悲痛，不想哭而哭，更是从根本上背离了人的真性，与禀天地之气而成就人形的本来道理，相差就太远了。所以，据说老子去世的时候，他的朋友秦失去吊唁，只哭了三声就退出来了。因为老子本是安时而处顺之人，哀与乐都不能影响他的心灵，是真正解脱了牵累而得到自由之人，又怎么可以以常人的哭吊来干扰他呢？庄子的这一观点，当然不是鄙视生命，而是认为，人之得生只是由于自然的时遇，死亡亦不过是顺从自然本身的变化。人恋生而忧死，乃是被人事和利益所束缚而得不到解脱的表现。

在庄子的眼中，人总是过高地估计自己的有形生命在天地间的价值的。其实，天地使我形、使我生、使我劳、使我死的全部过程，只是无限宇宙造化中一个短暂有限的阶段，有什么值得那样留恋不舍呢？打一个比方，在天地造化的大熔炉中，如果一块金属跳出来说，我一定要成为一把闻名天下的宝剑，冶匠必定会认为此金“不详”；相形之下，如果一个人形跳出来说：“我是人啊！我是人啊！”造化者也一定会认为此人“不详”。

事实上，如果我们把眼光放远一点，以天地为熔炉，以自然造化为冶匠，那么，万物不论是生是死，是老是夭，都不过是铸造出的不同器皿而已，相互间只是形质有不同，并无什么高低贵贱之分。可以说，人不值得为自己的形质而沾沾自喜。宇宙的大化流行，使得人和万物一样，都只是天地间匆匆的过客，只有以自然的心态对待自然的生命，才能真正从生死流转的牵累中解脱出来。当然，按照庄子的观点，儒、道之间对此问题的看法是有所不同的。

庄子记述说，当孔子听说贤者子桑户去世后，便派子贡前去协助料理丧事，此时子桑户的遗体尚未下葬。但见子桑户的朋友孟子反和子琴张，一个在编曲，一个在操琴，二人并相和而歌曰：“嘿！子桑户！嘿！子桑户！你已返归真境，可我辈还留在人世。” 满腹疑云的子贡问道：“请问对着尸体唱歌，这合乎礼吗？”二人却相视而笑说：“你哪里知道礼的本意啊！”子贡只好回去将他看到的情形告诉孔子。孔子评论说，他们都是些世外之人，我们却只活动于人世之内，外与内本不相及，可我却派你去吊唁，这实在是浅薄之举。他们那些人，与造物者为友而与天地同游，认为人生就象是造化之体身上长的疮，人死则是这些疮的溃烂消除，哪里有什么死生先后的差别，又哪能昏愦糊涂地去演示那些世俗之礼呢？

其实，生与死、人与物的区别都是相对的。站在大道的高度，人物一气流行，生死往复，并没有一个截然的界限。由此而来，就应当不分彼此，茫然于尘世之外，逍遥于无为之途，怎么还会像孔子、子贡那样，糊糊涂涂地为了世俗之礼的需要，做出样子去给人民看呢？退一步说，人即使想要突出自己生命的价值和人世的地位，那也是很难办到的。人在天地间，就象太仓之一粟一样，实在是微不足道的。他非但不能左右自然的变化，连自身何时生、何时死也无法确切得知。唯一正确的态度，是视生死为一，顺变任化，上与造物者同游，下与外生死、无终死者为友，才能以平和的心态安然畅游于天道变化之中。

（四）髑髅之乐与屈原之哀

人本以生为乐而以死为哀，生死乐哀两相径庭。但在不同学派和学者，对此也会有不同的思考。因为生死乐哀并不仅仅局限于个人的情感和价值，它们往往与社会国家及其统治者的行为联系在一起。

1、乐死与快志

庄子是倡导自然无为的，也正因为如此，他时不时地也表现出某种常人的情感和是非判断。例如，有一天庄子去楚国时，看到了一个死人头骨（髑髅），他边敲打着这个头骨边发其感慨说：“你是贪欲过多、伤天害理导致了这个结果呢？还是遇亡国之乱被刀兵所杀呢？或者行为不善，愧对父母妻子，活不下去而自尽呢？还是受冻挨饿而亡，或者因年寿已尽而死呢？”（《庄子·至乐》）这一连串的对死者死因的追问，似乎是要表露庄子评价人生的标准也有世俗和道义的成分，即他也有与儒家的入世态度和价值标准相似的一面。但其实庄子这里只是自我设问，目的是突出他对髑髅的询问和其间夹带的谴责，都是从“生人之累”出发的，所以，髑髅要给这位知生不知死的“辩士”补上“死之说”这一课。

髑髅以为，天地间最快乐之事莫过于死，因为只有死者才不再承担上忠君、下恤臣的义务，也不再有穷于应付各种社会事务和礼节仪式的烦恼，无忧无虑，安然顺从于天地自然的变化，即使是人世间至高无上的君王，他的快乐也不过如此啊！庄子以为这不过是空谈，以言激之说：“假使我能让主管生命之神重新给你一次生命，重生形质肌肤，并一同回赠给你父母、妻子、邻居和熟悉之人，那你愿意还阳吗？”谁知髑髅却深深地皱着眉头说：“我怎么能放弃这君王一般的快乐而重新去承受人世间的劳苦呢？”（《庄子·至乐》）

当然，君王也生活在人世，但君王之乐用在这里，是说明他居于人世间的最高位而不受任何人与事的束缚牵累，最为自由快乐。即权位给他提供了条件，使他得以享受精神的快乐。这是髑髅、也即是真实的庄子的根本诉求。所以，当楚威王听说了庄子的贤能，便派两位大夫作为使者，带着重礼去迎请庄子做楚国的宰相。

其时，在濮水边上钓鱼的庄子，听了来意后连头都不回地说：“听说在楚王的庙堂上供奉着一个死时已经三千岁的神龟，尽管它现在被作为宝物而虔诚供养，但你们说，它是愿意死了以后留着一副骨板让人尊贵供奉呢？还是愿意活着时在泥淖中快乐地摇摇尾巴呢？”两位大夫回答说：“那当然宁愿活着时在泥里摇尾巴了。”庄子的启发显然已见成效，故而说：“那你们就请回吧！我愿意在泥里快活地摇尾巴。”（《庄子·秋水》）自由是庄子的最大快乐，“不仕”以“快志”是他的现实选择。他自比为高贵的凤凰，在朋友惠施那里被视为至宝的宰相之位，对庄子则如同臭老鼠一样，连看都不愿意看一眼，哪里还会因受这权位的牵累而失去自己的快乐呢？

可以说，庄子的消极遁世观反映了中国知识分子相当一部分人的选择，它对于失意落魄之人来说尤其是如此，事实上还成为了一种一般的精神安慰，对于调解人的心态和追求精神快乐也具有正面的价值。但就中国读书人的主体来说，积极服务于社会国家的需要，强调哲人的使命和抱负，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，并以平治天下为自己的“至乐”，其影响则要更为深远宽广。比庄子略晚的楚大夫屈原，便是后一方面的典型。

       2、屈原的哀怨

屈原生在楚国由盛转衰之际，他虽有一片报国忠心，但由于执政的公子兰和上官靳尚等人的谗言，无法得到楚怀王、顷襄王的赏识，与君王的关系日渐疏远。楚国的国力眼见一天天被削弱，屈原的心情也越来越沉重。可是，他却不愿与黑暗的官场政治同流合污。时有渔父劝他说：“所谓圣人，就是不执着于固定模式，而能与时推移。您说举世混浊，那为什么不随其大流而有所作为呢？您说众人皆醉，那为什么不同食糟粕而咀饮劣酒呢？”（《史记·屈原贾生列传》）

对此据于道家立场的自然无为态度，在屈原眼中只是苟且偷生之举，他当然是不可能认同的。宁折不弯的屈原，内心世界也就越来越难以安宁：他既不满于“党人”的“鄙妒”，又深知尧、舜、禹、汤圣人的久远而不可遇；虽自比为千里马，又悲叹伯乐的“既没”。那么，在如此一种“世既莫吾知，人心不可谓”的混浊世道中，尽管他多么希望能得到楚王的赏识而报效于国家，但事实上他已无法实践他的理想，他的生路已经被断送了。在他看来，沐浴者必弹冠更衣，人怎么能以洁净之身而安于脏乱污浊之世呢？他是宁愿葬身于江河鱼腹之中，而不甘蒙受昏愦尘垢之辱的。

当然，他那远嫁的姐姐闻屈原被放逐后，长途奔波，找到了披发垢面、形容枯槁而行吟于江畔的屈原。姐姐从现实出发，劝告屈原：你为国家已经尽心了，楚王不听忠言，你再忧思何益呢？幸好，还有家族传下的田亩，何不自耕而食、以终余年呢？屈原不愿违背姐姐的苦心，暂且秉耒而耕，但最终，他仍被楚国行将灭亡的悲剧前景所震撼，“不忍见宗室之亡灭”，抱石投湘水支流汨罗江自溺。

屈原的悲剧缘于他不能被楚王所赏识而得到重用，使他满腔的报国激情付诸东流。但从当时的历史大势来考察，楚国的灭亡只是迟早而已，已非屈原个人的力量所能挽救。屈原沉江一百多年后，时为汉长沙王太傅的贾谊过湘水，投书以吊屈原。贾谊虽也因谗言被天子所疏而遭贬，但他毕竟已处于统一的汉帝国的背景之下，从此角度去看战国七雄，屈原似乎也就没有必要死认楚王而不放，他完全可以以自己的才干出游各国而一展其抱负。“瞝（历观）九州而相君兮，何必怀此都也？”（《史记·屈原贾生列传》）

屈原自比为凤凰和千里马，但在贾谊看来，凤凰翱翔于千仞之上，见人君有德乃下而助之；遇缺德之人和艰险世道，则必振羽而高飞之。而留在楚国，即便是千里马，在被系羁的状态下，又与犬羊有什么差别呢？屈原既不愿意离乡背井寻求明主，又不能“自藏”、“自珍”而远离“浊世”，沉江自溺也就无法避免了。

屈原投江是为农历五月初五，其时乡里百姓闻讯急往拯救，惜已不及。楚人感念其忠心，以竹筒贮米投食以祭之。后为防止粟米为蛟龙所窃食，又以楝树叶塞之并系以彩线。至于龙舟竞渡之戏，亦因乡人拯救屈原而起。在这里，屈原为楚人怀念，是源于他对楚国的尽忠。汉时此风俗已流传各地，其涵义已扩展成为对统一的中华国家的忠诚。

但是，如果仅就沉江而言，也可以有别的选择。贾谊以寻明主和自珍重已经提出了替代的方案。一千多年以后，生活于楚地的湖湘学代表胡宏，则是不愿与统治者合作、独守于衡山治学著书，在自己的学术研究中自得其乐。所谓“一止一行皆自得，愤时堪笑屈沉湘”（《胡宏集·和王师中》）。人生的道路是多种多样的，自然无为对于调适心态有它特定的意义，尽心从事学术研究也应当可以为人所选择，而并不必须将政治和仕途作为唯一的道路。

（五）存顺没宁

自从庄子以一气聚散解释人和万物的生死以来，气化也就成为了生命最基本的物质内涵。不论这气是精气、元气还是二气（阴阳）、六气（阴阳风雨晦明），在实质上并没有根本的不同。在这一切都是气化流行的前提之下，生与死自然就可以统一起来。“若死生为徒（继），吾又何患！故万物一也”（《庄子·知北游》）。“万物一”的必然结论，就是生死已不再是人生之大限，而只是同一气化过程中两个前后相继的阶段罢了。故应当把重心放在人如何恰当调节自身的心态上，做到安生而顺死。

       1、“精气”与“自生”

庄子本人并没有讲明气是如何生成人物并在此之后继续发生作用的，与他同时的稷下道家的一派对此进行了研究。稷下道家也采纳了“气聚而生”的一般气化生成论的前提，但却对此进行了丰富和补充。

在他们看来，这个聚而生之气属于精气，即气中的精微部分。这些精微之气结合起来并畅通运行，就能生长。人便是由此而来的产物。精气的意义在于它会产生精神，有了精神也就有了人的感知和认识活动。精气在宇宙间无处不在，人只是这流行贯通于天地之间的气化活动的一个有限组成部分。但是，由于人占有了其中最智慧的部分，他也就不是完全被动的，而是能够积极地敬守此气而成就德行。以气为本给人们的教益，就是人与他人、与万物既然都源于同一之气，为同样的天地父母所生，也就没有理由不互相亲爱。人不能为利欲所引诱，也不应惧怕祸害，而是“宽舒而仁，独乐其身”，自由自觉地与天地相参。

如此一种基于气化基础的个人与天地父母的关系，后来在中国哲学中得到了普遍的响应。魏晋玄学家对汉以来的元气自然论思想进行了总结，从裴頠到郭象，经过对东汉王充“天地合气，物偶自生”的观点的改造，认为人在天地间，既然是一气聚散、偶然自生的产物，也就没有理由对他“自生”的不同社会境遇产生任何的抱怨，一切待遇都是合理的，都是符合你自生的本性的。从而使人间境遇的不平等这一人生最大的心结能够得以消解，使所有具有不同身份和等级的人们都能心平气和地承受自己所得到的任何对待，因而也使整个社会保持在和谐稳定的状态之中。

郭象的理路是“自生”而“独化”，一气化出的不过是孤独的个体，个体与个体并不关联，自身与外境亦没有任何联系。发展到后来，宋代气学派代表张载，虽然也讲各自安分守己和满于现状，但他却是气本论而不是独化论，是博爱而不是自怜，因而不仅与郭象、也与先前其他的学者明显区别开来。

       2、“民胞物与”与“存顺没宁”

张载伦理观的核心，是他的“民胞物与”说。他认为，天地万物一家一体，无人无物不与我一气相连。在这一大家庭中，天地是我的父母，君主是我的兄长，大臣则是君主的家相，人民都是我的同胞，万物都是我的同伴朋友。那么，尊敬老人就是尊敬我的父兄；慈爱孤儿弱子，就是慈爱我的小弟。圣人是那些与天地德行相合的人，贤人则是我们中才能出众之人。举凡天下那些年老多病的、有残疾的、孤独无亲的、失妻丧夫的人，都是我的困苦不堪又无处可告的兄弟。因而，在气化一体、天下一家的前提下，关爱、扶助普天下的众兄弟姊妹，使他们的生活没有忧愁，就是对天地父母的最大的孝顺。在这里，从一个“孝”字所体现的道德责任出发，就把整个的人类大家庭贯通联系了起来。

张载强调，我们个人作为天地父母的继续，应当明白自己所承担的道德责任，做到知天、事天而养性。在这里，由于自孟子以来，心、性、天的范畴已在内在层面合而为一，故人对自我本性的保养，就是不懈地事天的过程。天地父母也就不只是外在之气，亦是内在之性，对父母尽孝就既需要保全自己的身体，也需要保养自己的本性。前者的榜样无疑是曾子，因为他能够全生以归而不辱父母；在后者，则大禹做得最好，他不喜欢逸情荡志的美酒而善于保养本性。

但是，如果仅仅止步于此，张载与前人的观点还没有根本性的区别。大禹、曾子的为孝而重生，乃是传统哲学已有的思想，张载的特点，是特别强化了为孝而受辱伤生、乃至弃生的原则。譬如张载所举的三个典型：舜帝是忍辱尽孝而最终使父母得到欢乐的典范；晋国世子申生为了不违父命，不得不自尽弃生；周大夫尹吉甫的儿子伯奇为尽孝，不得不顺从父意而甘愿被放逐。

申生和伯奇的例子在今人看来本是人间的悲剧，但在张载眼中却成了正面的典型来树立。他的道理在于，“我”个人只是天地间一藐小物，既然由天地父母所生，我的生命的价值及其一切活动，就当以反映天地父母的意志为指南，即应该以无条件的孝心来面对世间一切幸与不幸的遭遇：如果我有幸得到的是富贵和福泽，那是天地父母对我生命的厚待；如果我不幸得到了贫贱和忧愁，那也是天地父母用来锻炼我、以使我成就的手段。

就此不幸的遭遇来说，或许可以看作为孟子当年思想的某种深化。孟子曾经说过，上天如果要把重大的使命赋予某人的话，那一定要以各种各样的与他本性相违的磨难来锻炼他，如使他的心意苦恼、筋骨劳累、肠胃饥饿、身体贫乏，这样才能培养出他坚强的性格和优异的才能。但是，孟子和张载的立足点是根本不同的。孟子的锻炼只是手段，动机和目的都是肩负大命而增益才能；张载的锻炼则要更为消极，它实际上已变成为目的本身，人所能做的已不比逆来顺受更多一点什么。而另一方面的有幸的待遇，也成为了一种奢望，对于平民百姓更是可望而不可及，其实际的意义恐怕只剩下了那不幸的遭遇。

从此出发，世间的一切不公正也都变成了公正，人也就没有任何理由去反对天地父母对自己如此的“厚待”。必然的结果，就只能是：活着，我顺从世间的一切；死了，我宁静悄然地离去。如此“存顺没宁”的意义，在于说明现存的社会秩序天然合理，从而使心灵从人生的悲欢离合中得到最根本的解脱，泰然面对一切生死离别及各种人间的苦难。但由此一来，张载看重的，也就不是人的现实生命，而是以生命和生存权的放弃为代价的理想人格的培养和宗教式的临终关怀了。

四、成佛的道路

与儒家成圣、道教成仙的境界有别，佛教的基本主张是教人成佛。“佛”是大彻大悟的智者，成佛也就成为了佛教的理想境界和终极的追求。如此的追求不同于儒、道两家对人生幸福的肯定，它看到的是世间的黑暗和苦难的渊薮。由此，人生既然是苦难的堆积，当然就应该予以否定，断灭诸苦而寻求解脱，走向“极乐”以觉悟成佛。

（一）猪八戒的烦恼

猪八戒是吴承恩《西游记》中塑造的一个颇有些喜剧色彩的人物。他本性“贪闲爱懒”，好吃迷色，但又不乏正义感和善良心。最初是受仙人指引而倾心学仙，并因功行圆满而得道飞升，成为天仙。后玉皇大帝宴会群仙，排定名分座次，八戒遂被敕封为天蓬元帅，在天河里总督各路水兵。一时踌躇满志，颇有些得意忘形。时遇西王母邀群仙赴瑶池出席蟠桃盛宴，酒醉后逞能撞入广寒宫，面对前来迎接的风流仙子嫦娥，八戒旧日凡心复发，强逼嫦娥而触犯天条，被天庭纠察官奏明玉皇后会同诸神将其拿下。按罪这本当处决，多亏太白金星说情，才改为重责二千锤，贬出天关，在福陵山下因罪错投猪胎转生，成为当地吃人度日的妖孽。后又经观音菩萨点化，高老庄作女婿逞威，孙悟空收服拜唐僧等多重经历，最终才可磕磕绊绊地走上了正道。

面对自己如此无常的生涯，八戒每每也感到烦恼。但他的所有烦恼集中起来，主要就是两条：拜唐僧前烦在错投猪胎，弄就了一幅猪模样；拜唐僧后又担心取经途中若有差池，则会和尚误了做，老婆误了娶，两下耽搁。这两大烦恼在《西游记》终了之前，可以说一直在他心里徘徊。那么，何以会是如此呢？这就涉及到佛教的基本教义。

       1、六道轮回

佛教对于众生在宇宙中的基本定位，是以“六凡”或“六道”来划分。“凡”是相对于“圣”而言的，这与儒家传统的圣、凡的划分相一致。但是，儒家的凡人虽也有不同的等次如贤、士、小人等等，可终归是现实的活生生的人；佛教的凡间众生则不仅仅是指人，而是也包括了非人间、非现实的天地诸般生物在内，因其共有六个等次，故称为“六凡”。“六凡”的存在不是静态而是动态的，各凡均因其前身善恶行为的不同，处在不断地轮回报应之中。“六凡”意味着有六条轮回道路，所以，就其动态轮回的道路而言，“六凡”也就是“六道”，即：天、人、阿修罗、（饿）鬼、畜牲、地狱。

“天”即天神，是六道中最高的一道，他本身也分有不同的等次，但总体上相当于道教的天仙系列。天神虽在六道中最高，但仍属凡间，仍处于轮回途中，并未得到根本的解脱，他必须再加努力才能脱凡入圣。而另一方面，又随时可因其不端的行为而下降其等次，猪八戒自身由天神下降到畜牲就是典型的说明。猪八戒的不端行为在佛教叫做“业”，“业”是他身、口、意三方面的行为活动的总和。因其为众生受报的原因和推动生死流转的动力，故又叫业力。业或业力一经产生便不会消除，善业决定该受报者来生走向上道，恶业则推动该受报者来生堕入下道。由于来生始终是受业的作用而处于上下不定的因果报应之中，犹如车轮的往复循环一样，所以又称此报应为业报轮回。

业由于是自我所造，故造业的个体自身对自己未来的果报负完全的责任，可以说是严格意义的“自作自受”。这与儒家传统的积善留余庆、积恶留余殃而将祸福留及子孙的报应观是有所不同的。所以，尽管猪八戒对错投猪胎一直耿耿于怀，但对于被罚下天界本身则并不感觉冤屈，这实在就是他咎由自取。按八戒的意思，他下界如果不投错胎，本应该投生为人，以既满足他娶妻成家之愿，又不致因男女交际而再遭天谴。这从他取经路上每遇美女便动了凡心、每遇挫折便想回高老庄再做女婿的心思可以看得很清楚。当然，如果和尚能做得成、能够超脱轮回他还是愿意选择的，因为这样可以一劳永逸地永远跳出轮回的苦海。

       2、两个“八戒”

       猪八戒这个名号是很有意思的。“猪”姓当然是就其“出身”而言，因身形、实即因其报应的等次而得来。“八戒”之名系由其师唐僧所取，而其渊源，则在于观音菩萨为修其心性而代他制定的戒“五荤三厌”：戒五荤（辛），即忌食小蒜、大蒜、洋葱、葱、薤五种有刺激性的蔬菜；而戒“三厌”，则是不忍食大雁（有夫妇之伦）、狗（有护主之谊）、乌鱼（有忠孝之心）三种动物。戒“五荤三厌”，按书中观音菩萨的教诲是“吃斋把素”，虽然数为八，但与佛教的八戒（斋）并不相同，佛教的八戒（斋）是：不杀生、不偷盗、不（邪）淫、不妄语、不饮酒、不享受任何娱乐消遣和不涂脂抹香装扮自己、不坐卧高广华丽的大床、不食非时食（午后禁食）。这八条中，前七条为戒，后一条为斋，合称为八戒斋。显然，两个“八戒”的差别是极大的。

在佛教，八条戒律大致可分成两类，一类属于社会通行的公德，如不偷盗、不妄语等；另一类才是佛教所特有的，如不杀生、不食非时食等，而核心则在于戒除女色和限制饮食上。但猪八戒对于这两条似乎都属于特例，她既娶高家女为妻，又三顿不误且过分贪吃，后者也是他被高太公嫌弃的原因之一。事实上，观音菩萨亦只让他戒“五荤三厌”，吃斋把素，并未禁止他娶妻和限制进食。后来在取经路上，只要条件许可，有斋饭供应，八戒必然是“吃了又添，添了又吃，直吃得撑肠拄腹，方才住手。”即便是八戒修成正果后，如来佛还为照顾他“食肠宽大”，破例封他为“净坛使者”，以享受天下人的供品。

而从戒除女色来讲，猪八戒同样未能很好地遵守。在他们师徒邻近西天最后一次遭遇妖邪——月宫玉兔下界兴风作浪、而嫦娥陪侍太阴星君前来搭救时，又使得八戒动了心，一把抱住嫦娥要与她“耍子儿去也”，并因此挨了孙悟空两巴掌。但悟空斥责他的“此是甚么去处，敢动淫心”之语，也颇值得玩味。因为这实际上确认了八戒的“淫心”从来没有泯灭，事实上也没有谁强求他戒除，只是此“去处”不当、不应在此地“动”淫心而已。这一点在佛祖也是心知肚明的。故当八戒修成正果、如来佛评点他的功过时，便认定他是“色情未泯”。然而，这终究不影响八戒修成菩萨、超脱轮回。

如果追溯一下历史，早在先秦告子那里，就已经肯定“食色性也”。而维护儒家思想纯洁性的孟子，尽管与告子展开了激烈的争论，但对此观点却并未提出异议，给予了认可。后来这实际上成为了中国传统哲学的一个基本观点，它必然也就会对外来佛教本来的思想和戒律发生作用。其实，中国佛教的不少教派，在某种程度上都是破了戒的。那么，以食色二性为特色的猪八戒，与唐僧之愚、悟空之智、沙僧之诚相比较，就是一个活生生的人。所以，他时时会有烦恼，时时会动凡心，这既说明了佛教戒律的非绝对性，也说明了当佛性与人性发生矛盾时，人性仍然是最一般的价值导向。

（二）西天的诱惑

唐僧师徒所以要去西天取经，缘于观音菩萨称西天如来佛有“大乘佛法三藏，可以度亡脱苦，寿身无坏”。所谓大乘，是与小乘相对应的佛教派别。“乘”是乘载（车船）和道路的意思，“大乘”即意味着能乘载无量数人的大车船。结合佛教超脱生死轮回的基本教义，即指能乘载无量众生从现实的苦海到达觉悟解脱的彼岸世界，也就是通常所说的“普渡众生”。与此对应，所谓小乘，即只讲个人、自我的解脱，它包括原始佛教和部派佛教。但此“小乘”称谓是大乘佛教兴起后为了争佛教正统而给予的贬称，“小乘”自己则并不承认，而以为本派才是佛教的正统，大乘教义则是“非佛所说”。

大乘佛法的“三藏”，《西游记》中如来所说是谈天的法藏、说地的论藏和度鬼的经藏。此虽为“修真之经，正善之门”，却与佛教一般的讲法有所差别。所谓“藏”，本是盛放东西的筐筴，佛教意味包容了佛教经书的全体，亦分为经（经典）、律（戒律）、论（论述或注解）三部分。佛教史上，对通晓了“三藏”的僧人敬称为“三藏法师”，故唐僧（玄奘）又号唐三藏。不过，唐太宗为他指经取号的开初，乃是因观音菩萨所说“西天有经三藏”而来。当然，历史上的唐僧确实是三藏兼通，成为一代宗师。

       1、西行求法与西天净土
      

按照《西游记》的说法，唐僧从东土到西天，是如来佛有意招引的结果，故书中前后只见有他一人。但实际上，中国人的西行求法早已开始且绵延不绝。从曹魏时期的朱士行开始，到唐代初年，中华大地上已经兴起了一次又一次的西行求法的热潮。有代表性的，除朱士行外，还有东晋时的法显、唐朝的玄奘和义净等高僧。不过，朱士行虽然开西行求法之先，但他只是到达了西域的于阗（今新疆和田一带）而未走到西天（印度），后三人则都是直接到达了印度并在那里长期“留学”。他们学成归国后，所带回来并翻译出的大量佛教经籍、对印度和沿途历史文化、风土人情等方面的考察而写下的传记资料等等，对于中国佛教文化的发展和中外（西）文化的交流，都起到了巨大的推动作用。当然，从对整个中国历史文化的影响来说，唐僧仍是最主要的代表。

中国佛教僧侣所以能克服重重困难而成功地到达西天，取回真经，有多方面的力量在支持。但坚忍不拔地对信仰的追求是一个重要的精神支柱。这对中国的大庭广众而言，影响最大的就是所谓西天“净土”或“西方极乐世界”。

按照大乘佛教的说法，除了包括我们现实人类在内的众生的世界之外，还有与之相对应的佛所居住的世界。众生的世界是黑暗混浊、污秽不堪的“秽土”，佛国世界则是无上光明、清静无杂的“净土”。后者位于我们东土的西方，即所谓西方极乐世界。在这个“极乐”世界中，一切都是尽善尽美：大地是由金银等“七宝”铺就，树木亦由“七宝”装饰；水是“金水”，具备各种功德，水池由金银玛瑙等各种宝物砌成，池中车轮一样大的莲花发着异彩；树上神鸟的鸣叫婉转悦耳，各种奇香沁人心脾，生活于其中的众生没有任何痛苦，享受着无限美妙快乐的生活；各种珍宝随意念而至，穿着光耀华丽，要想饮食，则盛放在各种精美钵器中的美味佳肴会自动盈满至前。更重要的是，人们不仅仅是可以享受到一切快乐和幸福，而且寿命无量无边。

佛国净土本亦有多种，但最重要的就是上面述及的西方极乐净土。由于其以无上光明、无量寿命的阿弥陀佛为主要信仰对象和教主，故也称为阿弥陀佛净土，因此而形成的中国佛教宗派就是净土宗。净土宗的经典，主要是《无量寿经》、《观无量寿经》和《阿弥陀经》这“净土三大部”。其主要修行活动是以专念“阿弥陀佛”名号、死后往生阿弥陀佛净土为目的。

净土信仰在中华大地流传较早，其基本理论是认为，修持者单靠自己内在的力量要修成佛道已不可能，故需要借助于阿弥陀佛的“愿力”为外力，内外结合才可能达到目的。故此宗的特点，是不求通过佛教经典、也无须坐禅去静修，只需要专念阿弥陀佛名号，在他临终之时，阿弥陀佛便会迎接他往生西方极乐净土。由于佛的誓愿的“他力”是此宗修炼的基本立足点，故又通称为“他力往生”。“他力往生”简便易行，口颂名号便能往生净土，后来此宗也因之在中国社会、尤其是下层民众中受到普遍欢迎，流传也最广。直至今日，无数的武侠小说、古装影剧中，随处可见的念阿弥陀佛名号就是最明显的例证。

       2、“自家”即西方
      

从净土信仰和净土宗在中国社会的流行和影响看，相传东晋时佛教高僧慧远，曾在庐山邀集当时僧俗名士刘遗民等十八人成立“白莲社”，集体在阿弥陀佛像前立誓发愿往生西方极乐净土，故后来的净土宗便奉慧远为净土初祖，净土宗因此也名“白莲宗”。虽然这一说法后来证明并不可信，但也从一个侧面说明净土宗的信仰在中国开始较早。到北魏时，昙鸾开始宣扬靠“自力”解脱的困难和“他力”解脱的易行，提出只要一心专念“南无阿弥陀佛”名号，就能往生西方净土。唐代初年，修习净土法门的道绰对前期净土信仰进行了改造，劝人每日颂念阿弥陀佛名号，并以此为往生西方极乐净土的唯一正道。道绰的弟子善导，则撰写了《观无量寿经疏》和《往生礼赞》等不少宣扬净土信仰的论著，具体阐述了净土宗的宗教教义，构建了该宗比较完备的宗教仪轨，成为净土宗的实际创立者。其后，净土信仰不仅在世间广为传播，佛教内部的不少宗派，亦大都吸收了净土的信仰，后来风行天下的禅宗更是如此。

不过，禅宗的净土信仰已不是净土的本来面目，因为“西方”的概念不再位于现实世界之外而是就在其中，就在人之自心中；净土亦不离秽土，即禅宗按照自己的观点修改了净土。按此说法，修行亦根本无须出家，“在家亦得”。禅宗的实际创立者惠能说：“在家若修行，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。”（《坛经·三六（法海本）》）因为解脱的根本点本不在西方，而在清净（净土）。既然在家修善即能走向清净，那又何必往生“西方”呢？所以，迷惑的人念佛求生西方，觉悟的人只求自心清净。

惠能生活于唐代初中期，反映他的思想的著作，就是他说法的记录《坛经》。一百多年后，僧人惠昕对《坛经》进行了改编，文字已较原本为多，但更重要的是，他改编的指导思想，既有从大乘佛教经典中所取，也采撷了许多后期禅宗的主张，更将不少净土信仰掺杂了进来。按照如此融合的惠昕本及其以后的各改编本的观点，人之“心净”是佛土净的前提，心不净即有恶，这不论是在西方还是东方都是如此。道理说白了其实也很简单：“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？”（《坛经·三七（惠昕本）》）

显然，《坛经》改编本反映的，已是当时“禅净一致”的思想风潮。它的要害就在于，将“西方净土”改换成了“身中净土”。前人立誓发愿往生西方极乐世界，其实都是不识心中净土的缘故。如果自心有不善，即使成千上万遍“念佛往生”，也达不到目标。“所以佛言：随所住处常安乐”（同上）。“常安乐”是极乐的表现，但极乐已不在身后，而是就在眼前。后期禅宗从自身的需要出发，引入了净土宗的教义并进行了相应的修正。阿弥陀佛本是“接引佛”，能接引念佛人往生西方净土。但在这里，如果不断恶心，“何佛即来迎请”？相反，若悟禅宗顿法，“见西方只在刹那”。这说明，离绝人世的西天的光明实际上已经失色，人性本自具有的内在光明成为了时髦的追求。

（三）如何是祖师西来意

“如何是祖师西来意”是禅宗“公案”之一，它也是禅门最使人想入非非、最使人不得要领的公案之一。“公案”一词，原指官府判决是非的案例，它可以用作后来者判案的指导。禅宗借用此词指前辈禅师授徒弘法的言行范例，后生晚辈可以通过对此公案的回答讨论，来帮助自己判断是非、参悟佛境。

但是，公案本身只是一些含义隐晦、无人能确知其意的事情或话头，本来也不可能有一个确切的答案。结果，必然是越讨论则答案积累越多，公案越多，仅明明白白记录在案的公案就有一千七百则；而公案越多，也就越发使人不得要领。那么，为什么禅门僧众会如此醉心于这一类公案，它到底能告诉我们些什么呢？

       1、达摩的禅法

所谓“祖师西来意”的祖师，是指禅宗东土初祖菩提达摩。达摩本是南印度僧人，曾游历多国，后来到了中国。即从“西方”来到了“东土”。他最初是在江南一带活动，约在公元六世纪初到了嵩山、洛阳等地修习和传播他自己的禅法。在这以前，传统的禅法主要是通过打坐、调息等功夫以使人心神专一、静观佛理。而达摩的禅法则有所不同。他认为“入道”虽有多途，但要道却只有两种，即一是“理入”，一是“行入”。

所谓“理入”，也就是“修壁观”，传说达摩曾在嵩山少林寺面壁静坐九年，以至于岩壁上都留下了他的影子。但是，修壁观本意却不是在静坐和凝神专注，而在于心像岩壁那样中立不偏。在达摩看来，众生本含有“同一真性”，但因尘世物欲所蔽而不能开显，故需要通过修壁观的心性锻炼来舍伪归真。具体表现则是无自我，无他物，凡圣同一，心意坚定不为他教所动，最终达到寂然无为而与佛道“冥符”的“理入”的境界。

“理入”境界的实现又离不开“行入”的修行事件。“行入”共有“四行”，这就是：承认今生自我所受的各种苦难都是先前累世恶业的报应，故应当甘心忍受而无冤诉（抱冤行）；“无我”而观苦乐，得失随缘，心无增减（随缘行）；视三界如火宅，万有斯空，有求皆苦，无求乃乐（无所求行）；行解此（空）理，除妄归真，行无所行（称法行）。达摩宣扬的这一套谈空说无之方，因为适应了当时清净无为无欲的社会需要，逐步发展并流传了开来。尽管达摩的禅法与后来禅宗“不立文字，直造人心”的顿悟顿教有极大的差异，但毕竟后者是从此开始了其思想的萌发的。所以，两百年后以达摩为初祖的禅门弟子，要来参究祖师自“西方”来东土的这个颇有些玄妙难测之“意”。

       2、“祖师西来意”的参究

禅门对于“祖师西来意”的参究，不同的禅师有不同的回答，而各位弟子也有各种各样的参究，这在师徒双方可以说是互斗心机。弟子当然是希望得到简易直接的正面答案，而这答案与所参的话头应当具有逻辑上的关联，即遵循的是理智、理性的道路。但这样却正好与公案的参究方法和实践背道而驰。公案的参究或对话头的理解、开悟，最不需要的就是理性。因为话头与答案之间本来不存在逻辑上的关联，不能用正常的推理方法去获得理解，在这里通行的，只有直指人心、直觉顿悟的手段。禅师的回答企图引起的，是弟子头脑中的振动、警醒和某种对佛境的直接开悟。

当然，除此之外，在禅门也有功利上的需要。公案的意义和它之所以吸引人，正在于它答无所答，如果某一答案正确回应了所参究的话头并且在逻辑上成立的话，那这公案的生命也就终止了。在这里，一方面是话头含义的多义性，一方面是弟子不懈追究的信念和执著的精神，是公案参究的不竭的源头活水，而它所以能如此，正是以禅师答无所答为基本的预设的。下面，我们略微看一下禅门参究“祖师西来意”的实例：

⑴先推后答例：

有位僧人向马祖道一禅师发问说：“您不要用那些非有非无、超绝否定的话语来搪塞我，请您直接告诉我祖师西来意是什么？”可道一回答说：“我今天疲倦了，无法跟你讲了，你去问你智藏师兄吧？”

这僧于是去问智藏。智藏反问道：“你怎么不去问马祖和尚呢？”僧人答道：“是他要我来问您的。”智藏又推说：“我今天头疼，不能给你讲，你去问我怀海师兄吧！”

这僧只好去问怀海。怀海却说：“我对这个问题也弄不懂啊！”

这僧只能又倒回去将所问的情况告诉了道一。道一这时回答说：“智藏白头，怀海黑头。”

⑵回答例：

有位僧人问赵州从谂禅师道：“什么是祖师西来意？” 从谂回答说：“庭前柏树子。”

僧人不满意地说：“您不要用外境（物）来指示我。” 从谂言：“我可没用外境来指示你啊！”

这僧遂又问：“那么究竟什么是祖师西来意呢？” 从谂还是一句话：“庭前柏树子。”

⑶动作例：

龙牙居遁禅师还是弟子时，曾问翠微无学禅师：“什么是祖师西来意？”翠微说：“你把禅板递过来。”龙牙取禅板给翠微。翠微接过禅板就打。龙牙说：“打随你打，但却没有祖师西来意。”

龙牙又去问临济义玄禅师。临济说：“把蒲团给我。”龙压递蒲团给临济。临济接过蒲团便打。龙牙说：“打尽管打。但仍没有祖师西来意。”

后来龙牙成师后住院开法，有僧问他：“当年您问翠微和临济两位禅师祖师西来之意，这两位‘尊宿’向您指明了没有？”龙牙回答说：“指明尽管指明了，但还是没有祖师西来意。”

从上面几例可以看出，尽管弟子一方顽强执著地想弄懂话意，在禅师一方却无一人愿意正面回答。因为事实上“西来意”的这个“意”，更多地是依赖于个体自身的体验。而从哲学上说，“意”属于道的范畴，而既涉及到“道”，也就难以直接用语言来表达。老子早就讲过“道可道，非常道”的道理，认为“大音希声（最美妙的音乐几乎没有声响），大象无形（最大的形象反而没有踪迹），道隐无名”。公案的参究其实也是这样。要融通佛道，明白义理，就不能指望形象的语言的帮助。反之，点滴躲闪的片言只语，各种非常人所解的奇怪动作，反倒可能触发人的多方面的联想。所以，它需要打断禅门弟子的正常思维，破除对语言文字的迷误和执著，以便直指人心，直参佛理。

由此，公案思维的特色，是认为无答胜有答，无义胜有义，提倡对既定的思维习惯、逻辑规则、经典权威的彻底的怀疑。人本来可以依赖的理性工具全然丢失，被逼入绝境，促使其在怀疑中重新组合，突然顿悟，成祖成佛。相反，如参悟不透，祖师话则成骗人、捉弄人，而这在前提上又不能成立，即问题只能是在弟子一方。同时，也正因为公案参究在打破旧的思维习惯、在使人心从与文字的纠葛中解脱出来方面有它的意义，所以才可能风行一时，几百年不衰。

如此的非理性主义、神秘主义禅法的流行，与传统的大音希声、言不尽意是一脉相承但却又推向极端，它在揭示理性思维的局限性的同时，也暴露了自身的矛盾。它不立文字，可公案本身就是文字，而且此文字还越积越多；它不要理性，可后代弟子研习前辈禅师的公案本身就是理性的体现。其实，公案本身只是禅宗修行实践一定发展阶段的产物，它全力开发的直觉顿悟作为正常思维的拾遗补缺有积极的意义，但毕竟不可能成为思维发展的主流。事实上，禅门弟子一而再、再而三地追问同一的祖师西来意，也从一个侧面说明了人的正常思维和理性的原则终究不可能放弃。

（四）青青翠竹尽是法身

“祖师西来意”的问题，尽管答案千奇百怪，无所不有，但对这一问题也有作正面研讨的，并将它实际上引向了佛性的普遍存在和泛化问题。这在后期禅宗尤其是如此。

       1、见性成佛

后期禅宗的代表之一、讲究“一心即佛”的黄檗希运，与当时的宰相裴休是朋友，被裴休迎至开元寺讲法。裴休拜黄檗为师，黄檗与他就多方面的问题进行了商讨。

裴休问：“什么是佛？”黄檗回答说：“你的心就是佛，佛也就是你的心，心与佛不异，所以说‘即心是佛’。如果脱离开心的话，根本就没有佛。”对此回答，裴休觉得不解，他有疑问是很自然的：如果自心就是佛的话，那祖师西来又传授什么呢？即倘若此，“西来”本身已没有了意义。黄檗解释说，祖师西来，只在于传这个“心佛”，直指你等之心本来是佛。

自心是佛所以可能，与佛性的问题密切相关。佛性即成佛的原因、根据，属于可能性的范畴；但因宇宙万法又是佛性的显现，故又成为宇宙的本体和众生的本质。它与作为现实人生的本质的人性，原本是处于对立的状态，但这至唐代惠能以后，已从根本上予以改观，佛性实际上也就是人性，人的本心。所以，“即心即佛”可以推广到上至诸佛，下至一切生灵，皆有佛性。因为作为其根据的，是同一的心体。达摩祖师由西天传来的“心法”，中心就在直指一切众生本来是佛。而这不需要凭借修行的工夫。所需要做的，不过是拾取自心，见自本性，而无须他求。那么，传播弘扬“直指人心，见性成佛”的禅家宗旨，就既是祖师西来的目的，也是禅门僧众获得解脱、进入涅槃境界的唯一途径。

从而，能否解脱成佛，关键就在于能否见性。“见性”的前提自然是佛性的无所不在，佛教经典中本来也有“一切众生悉有佛性”的说法。而在现实中，佛性所以不能显现，缘于众生迷误，为诸般烦恼所障。由此而派生的，实际上是两个问题：一是佛性存在的绝对性和普遍性；二是心意的迷误障蔽了佛性的开显。

就前者说，佛经的解释是：佛性就如同阴历月初的月亮一样，此时的月亮正运行到地球的阴影之中而无法看见，但看不见不等于天上就没有月亮。佛性的道理同样是如此。凡夫俗子虽不能开显其佛性，但佛性仍然存在于他们心中。在后一方面，众生所以有轮回生死，亦是因为被烦恼所束缚。佛教对于世间众生现实生命过程的事实描述和价值认定的轮回说教，本来对任何还没有得到解脱的生命个体都是一种必然的过程，但在这里却变成了自身不能见性的主观后果。不但众生在六道中的等次升降，而且六道本身实际上都是由心造成。心生种种法生，心灭种种法灭，一切诸法实由心所造。就此而言，佛经的道理千千万，其实目的只有一个，即制御好动的人心。

所谓人心，实即人的欲望之心，它是直接损害成佛的清净本心的。对此，如果人能做到静心无心，灭息诸缘，清净本心便自能显现。否则，即便是再虔诚地念佛颂经，持戒把斋，亦无丝毫益处。

在这里，佛性如果从成佛的主观方面讲，它也就是佛教所说的洞照真如本性而解脱成佛的最高的智慧——般若。所以，慧能在广州出山开讲佛法，首先便肯定般若智慧为世人本有，只是因为心被众缘所迷而不能开显，因而才需要有达摩西来的“示导见性”。慧能不赞同儒家的上智下愚和人性三品说，认为不论智人愚人，佛性本无差别。事实上，正是因为人有迷有悟，才表现出智与愚的不同。同时，他也对传统佛教区分上下根器的观点进行了改造，认为自心迷误，未见自性，方是小根器，般若智慧本身并无大小之分。般若就是智慧心，是成就万法并使其心开悟解的最根本的法宝。惠能举例说，这就好比雨水一样，它不是从无到有、没有原因的，龙就是这兴云布雨的原因所在。它使一切众生、山川草木、有情无情，悉皆蒙其滋润，而百川众流却归于大海，但最终又合为一体。

般若智慧的观照，内外明彻，意味着不同个体的个性已与普遍的真如本性合而为一。个体悟成佛道，也就是佛性、般若的开显。因而，佛性与般若智慧其实是一而二、二而一的东西。通常所说的“见性成佛”一句，“性”、“佛”是佛性，“见”者“成”者即是般若，二者的区分，实因从不同角度或层面去看的缘故：从存在层面、从客观对象讲是佛性；从意识层面、从主体讲则是般若智慧。佛性因智慧得观照，智慧因佛性而有根，二者相互发明。所以，从根本上说，二者是合一不分的。它们都在于发明佛性、智慧存在的绝对性和普遍性。般若无处不在，所以众生才可能成佛。

       2、翠竹黄花

佛性的泛化最有代表性的观点，在唐时可谓“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”之说。推广开来，搬柴运水，动静语默，无不是佛事，无不是道场，一切自然之物都可以成为悟道成佛的机缘。一个常被人们引用的例子就是：沩仰宗灵祐弟子智闲，最初参禅总不得要领，先从百丈怀海不得，继从沩山灵祐亦未得。但一日在田间除草松土，偶然间拾起一片瓦砾抛出去，瓦砾击打在竹上，“当”地一声，使他忽然醒悟。他醒悟了什么呢？那就是真如佛性不在别处，就在事事物物之中。青青翠竹尽是法身，在在处处皆是悟道之场。人之内在的佛性，随时随处可因某种“机锋”——此处即是“击竹作声”之声而得开显体悟。

实际上，不只是禅宗，华严宗也有同样的观点。唐中期以后，尤其是以华严五祖宗密的华严禅为代表，华严与禅宗实际上已互相调和。所以，华严宗人同样是认可和维护翠竹黄花即是法身般若的观点的。但在这一大趋势中，也有个别禅宗的代表对此观点持有异议。如马祖道一法嗣、大珠慧海便有不同意见。

时有华严座主就此质询慧海：“何故不许‘青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若’？”（《诸方门人参问》，《大珠慧海顿悟要门》卷下）慧海则讲出了他自己的道理。他认为：法身般若都是因翠竹黄花而显像成形的，但这并不等于说翠竹黄花本身就是法身般若，法身的“应物现形”与法身本身并不能等同。比方翠竹可任由人使用，而法身却犹如虚空，佛经上亦是这样讲的。如此的解释显然不合于华严的理（性）事（相）无碍、性在相中的基本观点，所以未得对方认可。慧海于是又继续发明说，其实关键并不在这里，而在于人能否见性，若能见性，翠竹黄花是不是法身都无所谓，因为它们本来只是一显像而已；若不能见性，则只能是说黄花滞于黄花，说般若则滞于般若，结果根本不识般若。诸多的争论也正是由此而来。

对慧海为代表的见解，有慧忠国师评论说，翠竹黄花无非法身般若的观点，属于普贤、文殊菩萨的境界，低于这一境界的“诸凡小”在理解上当然有困难。他遂将《华严经》、《般若经》结合起来解释说，翠竹既在法界内，它自然也就是法身；黄花既不在色外，它当然也就是般若。“法界”与“色”相当于日常的事物现象，也特指常人以为的物质现象。法身、般若都是自性所有，法身属于“体”性，“体”则普现于群生之中；般若是为“觉性”，“觉”则观照周遍整个世界。故无处不合而为一，所以又无主客、是非之分。那么，不论着眼于翠竹黄花之“相”，还是法身般若之“性”，都是随其所宜的方便说法而已，最终并不影响见性成佛的根本道理。

到唐末五代，后期禅宗“五家”之一的云门宗创立者文偃，曾以所谓“云门三句”知名。其头一句之“乾坤并万象，地狱乃天堂，物物皆真现，头头总不伤”，便是“翠竹黄花”思想的一个简易直接的勾勒。本来，乾坤为万象之源，地狱则是天堂的反动，但这只是世俗的看法。在禅宗，不论乾坤还是万象，地狱还是天堂，均为同一佛法真性所变现。头头物物之间，就不可能有本质的区别，都是同一真理的平等显现。一句话，“青青翠竹尽是法身”（《云门语录·室中语要》）也。

五、有鬼无鬼之间

“死去元知万事空，但悲不见九州同，王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”忧国忧民的南宋著名诗人陆游，在他即将撒手人寰之际，眼见他为国效力的悲壮激情化作了依稀的泡影，有生之年已无缘得见国家的统一，不禁万分伤感，不得不将未来寄托于子孙。他那不得安宁的心灵，唯一的宽慰，是希望死后在另一个世界，还能接受子孙们的告祭。而作为接受者的他，也就是鬼。

“人死曰鬼”（《礼记·祭法》）。然而，“死去元知万事空”，显然又在否定着有鬼。事实上，“鬼”这只似是而非的幽灵，在陆游的时代就已在中国的土地上游荡了数千年了。那么，鬼是不是真实的存在？或者说它是什么样的存在呢？

（一）非其鬼不享

       在中国古代，不论是持有鬼还是无鬼的观念，人们都十分看重祭祀祖先的活动。子孙们总是十分虔诚地希望，祖先的魂灵能够接受和享用后人贡献的祭品。在这里，尽管先人们早已成为鬼神，但他们与自己的后人仍然有着割不断的联系。所以，那些为了贪图鬼神的赐福而设法讨好无血缘关系的神灵的举动，是不会得到响应的。

孔子说过：“如果不是自己应当祭祀的鬼神而去祭祀，那就是谄媚。”（《论语·为政》）在这里，诚信是第一位的原则。尽管孔子对鬼神的存在本身始终表示怀疑，但他对于祭祀却是抱着非常严肃的态度，强调“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）。祭祀贵在亲身的参与和虔诚的情感，以获得与祖先魂灵的直接感触交流，而这是不可能由别人来代替完成的。所以，如果孔子自己因故不能亲自参加祭祀活动，他是不会请别人代劳的。这说明了儒家所强调的祭祀活动的严肃性和贯穿于其中的诚信的原则。即在原则上，找人代祭同样是一种谄媚。而这对于统治者自身尤为重要。统治者如能带头慎对父母的死亡，追念远代祖先，人民自然就会归于纯朴忠厚了。这说明祭祀先人的活动，不仅仅是一种仪式，而是具有强烈的现实意义。

从字义来说，《说文解字》释“鬼”字曰：“鬼，人所归为鬼。从人，象鬼头，鬼阴气贼害，从‘厶’。凡鬼之属皆从鬼。”许慎明确界定“人所归”即人死归土为鬼。但也正因为如此，鬼与人就有着不可分割的联系。“鬼”字由上下两部分组成，上部分“甶”是揭示它像鬼头的模样，下部分则来源于“厶”即今天的“私”字，这正意味鬼是已经死去的自家亲人。而所谓“阴气贼害”，则说明鬼性阴，对“阳”间的人事会产生消极的侵害。那么，后人对先人之鬼的祭奠，也可以从祈求保佑不要对子孙降下灾害来理解。至于鬼之属如魂、魄等等，都是从“鬼”字得义，不过魂气阳，魄气阴而已。从而，鬼就不是一种实在的质体，它实质上只是一团气，人参与祭祀、感触鬼神，说到底都是气息的交流。对此，我们从《礼记·祭义》记载的孔子与弟子宰予的讨论中，可以得到更清楚的了解。

宰予问孔子说：“我听说鬼神之名，但不知它究竟是指什么？”孔子的回答，首先不是鬼神是什么，而是以鬼神来说明气、魄（形），以为气是“神之盛”，魄则是“鬼之盛”，人间的教化若能将鬼与神结合起来，那就是最好不过的了。在这里，“魄”虽然是指形，但也并不排斥气，只是它有别于聚集而伸（神）之气，是指形化返归（鬼）天地的散气。那么，孔子的鬼神概念也就不是在活灵活现的人格精灵意义上运用，而是从生死的角度描述天地万物的气化流行。

按《祭义》，凡有生者必有死，而死则必归土，所以称死为鬼。而死后人之骨肉腐烂于地下，气又开始了新一轮的循环。即阳气发扬于上，光明照耀，凄怆感人，“此百物之精也，神之著也”。在这里，说明生死气化所以要用到鬼神的概念，是因为鬼神作为天下人物活动的根据和准则，为人们所极端尊敬，而民既知敬畏则不敢违反和怠慢。当然，鬼神本来只是“无名氏”，人们因其“至幽”而不可测度，才命之以“鬼”“神”，以使人可测而知。

在一般情况下，鬼神可以从一气来界定，也可以从二气来分析。在一气，主要是从其性质和趋向去判定，如前所述“至而伸”者为神，“反而归”者为鬼，其实本来都是一物；而从二气来看，鬼神则反映了阴阳各自的特质，即鬼为阴之灵，神为阳之灵。结合魂魄的概念来说，双方实际上又可以看作是体用的关系：口鼻呼吸活动属体，而呼吸之灵处便是魂；视听动作属体，而人之聪明处便是魄。如果扩展到整个的生命体，则是气属魂，形属魄。古人以为魂气上扬于天（阳），形魄下归于地（阴），也正是这个道理。所以，必须把鬼与神结合起来，才能算是一个完整的和最佳的教化之道。

那么，儒家重视祭祀、敬畏鬼神的目的，就不在于超人间的神灵偶像，而在于现实人间的德行教化。按《中庸》所记载的孔子的讲法，是“鬼神之为德，其盛矣乎”！正是因为“鬼神”所体现的德行的盛大光明，才需要天下之人斋戒洁净，并穿着华丽庄重的服饰去奉承祭祀，因为要想到鬼神可能就在我们左右。当然，由于鬼神昭著发现的不可测度，即便是虔诚的祭祀者，亦不能确切得知它究竟何时会来到我们身边。由此，就更需要谨慎恭敬的工夫，而不能有半点的疏忽懈怠。

但是，如果就祭祀者的心理体验、以及宋明理学家所谓“感格”来说，鬼神又像是有形的存在，而不仅仅是气化的流动洋溢。对此矛盾，应当如何来协调呢？朱熹的学生当时就提出了这一问题，朱熹的解释是：事实上确有庙中泥塑的偶像和山川风雷、阴阳气化两样鬼神，但就学者而言，却不能停留在这一层面，而应当体验斋戒之时鬼神之“理”的显著亲切，最终使这两样鬼神合而为一。即由鬼神的偶像入手，进而感通鬼神的气化之理。只要自家执其诚敬，如此二合一之鬼神，便能“肃然如在其上”，不再有两样之分了。

（二）典籍中的鬼神

鬼神虽有人格偶像与阴阳气化之二义，而且对于精英文化和知识阶层来说，阴阳气化的意义要运用得更为广泛，但对于一般大众文化尤其是乡情民俗来说，“鬼神”一词主要还是指不同寺庙宫观中泥塑的偶像和超人间的精灵。这后一含义的鬼神，是有鬼无鬼问题争辩的中心，中国的无神（鬼）论思想，也是在针对这一问题的讨论中发展起来的。

       1、见闻鬼神

从历史上看，由于孔子“敬鬼神而远之”，故后来的儒家基本上都属于无鬼论的系统；而与儒家曾经同为“显学”的墨家、尤其是其创始人墨子，却站在了有鬼论一边。墨子是主张“强力”而反对天命的，肯定人为和人的意志的力量，但他的“强力”往往并不强，所以他需要引进鬼神、借助非人间的力量来帮助推行他的社会政治主张。

墨子认为，鬼神的存在可以通过感官和经验事实来加以验证。因为，天下人判断一件事情是有还是无的标准就是人们的感知，是否听到、看到是最具有说服力的东西，真的听到看到那就是有，反之则是没有。而鬼神之事大家都听说过，也有不少人亲眼看见过，所以鬼神是真实的存在。墨子也就要大力“明鬼”。鉴于人们大都持有耳听为虚、眼见为实的朴素信念，故墨子就不仅在耳闻上、更在眼见上下功夫。

同时，对于“明据先王”的儒、墨两家来说，前代圣王的事迹也是可以参照的标准，墨子充分利用了这些事迹、特别是载之简策的前人见鬼的实例来证明有鬼。这一手法为后来的有鬼论者所继承和推进，在有鬼论史上具有深远的影响。那些记载于典籍中的鬼神，不仅对有鬼论本身是一种论证，对于持无鬼论的儒家学者来说，也造成了相当的理论困难。自孔子开始，儒家在传统上就是“信而好古”的，对于前人的记载，也就很难从正面予以反驳。

事实上，《易经》睽卦上九爻辞便明确提及“载鬼一车”，虽然随即发现所乘并非是鬼，但终究肯定了鬼是有形的存在，并且可以被射杀。这就使得学者对有鬼论的批判，往往有英雄气短之感。而在其他学派，也多少存在类似的情形。这就促使后来无鬼论者的论证，需要考虑更合理和更有效的办法。但在讨论这些办法以前，需要首先考察一下载之简策的有鬼论者所收集的论据及其解释：

（1）杜伯之鬼：

据《墨子》所引周朝史书《春秋》记载：西周末年，当周宣王枉杀本来没有罪的大臣杜伯的时候，杜伯临死前说：“我本无罪，可我的君王却要杀死我。如果我死了无知倒也罢了，如果死了还有知觉，不出三年，我一定要让我的君王知道（我的厉害）。”杜伯死后三年，周宣王带领众多诸侯在圃田打猎，随行车辆数百，人员数千，满野都是。时当正午，突然，杜伯之鬼出现了，他乘着白马拉的车，穿红衣、戴红帽、执红弓、挟红箭就奔周宣王追了过来。周宣王逃跑不及，被杜伯之鬼一箭射中心脏，折断了脊骨，倒在他的弓箭袋上就死了。这一情形，在场的周宣王的随从都看得很清楚，离得远一些的也能听得到，并且明白地记载在周朝史书《春秋》上。在那个时候，国君用此例来教育臣子，父亲用此例来激励儿子，强调做事要戒惧谨慎，凡是杀害没有罪的人，都会遭到鬼神的诛杀。而且，这报应的到来还是非常快的。

（2）庄子仪之鬼：

据《墨子》所引燕国史书《春秋》记载：春秋时期，当燕国国君燕简公枉杀本来没有罪的大臣庄子仪的时候，庄子仪临死前说：“我本无罪，可我的国君却要杀死我。如果我死了无知倒也罢了，如果死了还有知觉，不出三年，我一定要让我的国君知道（我的厉害）。”庄子仪死后仅一年，燕国准备举行祭祀，燕君带领随从前往燕之祭祀之地“祖”，时值正午，庄子仪之鬼突然出现，举着一根朱红色的棍棒就打了过来，简公当即毙命于车下。这一情形，在场的燕简公的随从都看得很清楚，离得远一些的也能听得到，并且明白地记载在燕国史书《春秋》中。当时各国国君都转相告诫，说凡是杀害没有罪的人，都将会遭到鬼神的诛杀，而且，这报应得到来将是非常快的。

（3）伍子胥之鬼：

王充《论衡·书虚篇》转记前人“传书”之言曰：春秋后期，吴王夫差不听大夫伍子胥忠言劝谏而杀伍子胥，并将伍子胥尸首投入油锅里烹煮后，塞进马皮口袋扔到江中。子胥鬼魂冤恨不消，驱水为涛，溺杀过江人。吴人哀怜子胥之冤，在江边立祠纪念并供养其神位。这既为舒解宽慰子胥之鬼的恨心，又希冀他能消其汹涛以保人平安也。

以上三例春秋时的“名鬼”的共同特点，都是大臣因君王的无道而被冤杀，并且这些冤鬼都以某种形式进行了复仇。所以墨子说：以古书上所记载的事实来看，鬼神的存在，难道还可以怀疑吗？这些可以说都是否定方面的例证，从肯定方面说，同样也是如此。后一方面的情形，最明显的就是：古代圣王为政必祭鬼神。

       2、圣王为鬼

圣王的事迹在儒、墨两家都具有直接标准的意义，所以墨子可以很容易地举出圣王的祭祀活动来证明有鬼。他引用周武王的事迹说：当年周武王攻灭殷商、杀死纣王以后，派诸侯分别掌管原殷朝的祭祀。他派诸侯中与殷王关系密切的同姓祭祀殷朝的祖先（内祀），与殷王关系疏远的异姓则祭祀山川鬼神（外祀）。因为鬼有祖先之鬼，也有山川之鬼，祖先之鬼只享受本族后人的祭奠，故必须以同姓去祭之；而山川之鬼则不受此限，异姓人一样可以进行祭奠。

由此可见，武王必然是相信有鬼神，所以在灭掉殷朝之后，要委派诸侯分掌殷朝的祭祀；如果他认为根本没有鬼神，又何必要将祭祀分开进行呢？事实上，不只是武王，古代圣王可以说都是如此。在他们那里，赏人一定要在祖庙里，以便把赏赐的公平告诉祖先；杀人则一定要在社庙里，以便把判决的公正性告诉社神。此类事例可以说是举不胜举的。

其实，更重要的例证还不在于圣王的祭祀鬼神，而在于这些圣王死后本身就变成了鬼神。儒家典籍《诗经·大雅·文王》便称：“文王陟（升）降，在帝左右。”墨子评论说：“若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉！此吾所以知‘周书’之鬼也。”（《墨子·明鬼下》）的确，不论儒家对这经义怎样解释，能陪伴在上帝左右的周文王，不是鬼又能是什么呢？这也说明，由于典籍上的类似记载，使得从孔子开始的儒家学者，即便怀疑甚至根本否定鬼神的存在，但终归是投鼠忌器，对有鬼论的批判也就不可能彻底。

（三）人死不为鬼

在中国哲学的发展历程中，无鬼（神）论与有鬼（神）论长期以来可以说是并生的，相互间的辩驳攻讦实际上也促进了双方理论的发展。由于古代实验科学水平的低下，不论对哪一派的学者来说，战胜论敌就不仅仅需要利用现有的经验知识，更重要的是要善于发挥哲人的智慧，运用逻辑的力量。在无鬼论一方，东汉王充就是一个典型的代表。

       1、气散无鬼

王充无鬼论的基础是他的气论。气是世界统一性的现实基础，人和万物都是禀气而生。但作为哲学观点，这并不是王充的发明，先秦《管子·内业篇》早已是如此来规定人生的，尽管说得不是很明白。其言曰：“凡人之生也，天出其精（气），地出其形，合此以为人。”即人之生命是天地精气和合的产物。因而，如果要证明人死为鬼的话，首先就必须论证这精气不散灭。否则，精气一旦消散于天地，也就没有成为鬼的质料了。王充正是从此入手，在这节骨眼上去批驳人死为鬼的。

他认为，精气既然是人的生命的基础，精气的消散便意味着生命的毁灭。在现实的人体之中，贮存滋养精气的地方是人的血脉，而人死则说明血脉已经枯竭。由于精气凝聚与人的形体的生成是同一不二的关系，所以精气散灭的同时便是形体的走向腐朽。形体腐朽后就成为灰土，这是可以由人的经验加以证明的。那么，还有什么东西可以用来生成维持“鬼”的形象和形体呢？

当然，有鬼论者可以说鬼只是死人之精神而非形体，精神则是不会腐朽的，但这也是站不住脚的。因为鬼要是纯精神的话，人之“见鬼”见到的会是什么呢？他不是见到赤裸裸的精神，而是照样穿衣戴帽的人形物。可是，服装并没有精神，它不会变成鬼，与形体一样会分解腐烂，那这精神之鬼又凭什么还能穿着那本已朽坏了的衣服呢？这同样是不能服人的。更重要的是，有鬼论者论证有鬼的目的，是认为鬼有知，能害人，而这在理论上更说不通。

《周易·系辞上》讲过：“原始反终，故知死生之说。”这对不同学派的思想家都具有经典的意义。那么，既然始（生前）终（死后）一律，人未生前无知没有遭到反对，又有什么理由说人死后（变成鬼）会有知呢？其实，人未生前和已死后都是消散于天地之中的元气，从元气来者又复归于元气，从哪里去找生前死后之知呢？进一步，人的知觉智慧是人的五常之气的产物，五常之气又是依赖于五脏之形器。人死五脏腐朽，五常之气无所依托，知觉智慧也就从根本上消失，哪里会有知且能害人呢？事实上，人之形与气是相须互成的。形须气而成，气须形而知，天下没有独立燃烧之火，世间又怎么会有无形体而独知之精神呢？等等。

王充从经验论出发对有鬼论进行了深刻的批判。但是，仅仅由此去批判是不能在理论上最终驳倒有鬼论的。道理很简单，上述的批判都是经验事实的归纳，这些归纳虽然必要，但并不充分。因为面对如此复杂多变的认识对象，经验事实的归纳即使再多，也是不完全的简单归纳，其归纳的结果也就是或然的、相对的。而确实可靠的完全归纳，事实上又是办不到的，所以也就不可能从根本上完全折服有鬼论。面对此困难，王充并没有退缩，他非常机智地运用反证的办法，令人信服地证明了人死不为鬼的结论。

       2、一步一鬼？

王充首先假定，自有人类以来，不论是寿终正寝，还是中途夭亡，死去的人数以亿万计；而现在活着的人，则远不如死去的人多。这一假定作为他论证的前提，是完全可以成立的。因为活着的只有有限的几代人，而死去的却有无数代，前者有限而后者几乎是无穷，当然死去的也就比活着的多。接着，王充进一步往下推：如果人死为鬼，死去的亿万数人，就当变成亿万数的鬼，那必然的结果，就是这鬼“满堂盈庭，填塞巷路”；“道路之上，一步一鬼也”（《论衡·论死》）。这就是说，人无处不撞着鬼。

而且，传说人病危时常常看见鬼，那看见的也应该是成千上万的鬼，不仅仅是一两个也。可是，回过头来看，典籍上记载的鬼，从先秦以来，也不过就那么几个，并没有增加多少。这说明了什么呢？这只能说明：人死为鬼的结论不能成立，反之应当相信人死不为鬼的结论。在这里，王充并没有直接反驳人死为鬼的论题为假，而是正相反，先假定其为真，并由之导出荒谬的“一步一鬼”的推断，从而间接证明人死不为鬼才是正确的结论，才是真的命题。

王充反驳人死为鬼固然有多种方法，他也大量利用了经验事实和当时科学的成就，但正是这个“一步一鬼”的反诘最为充分地发挥了王充理论的威力，其反驳的尖锐性，在当时差不多使有鬼论陷入了绝境。道理实际上也很简单，即持有鬼论者无法说明，这千百年来无数的死人为什么就只有那么几个变做了鬼？为什么前人人死变成鬼，后人人死不接着变成鬼？如果说只是被冤屈、枉杀者为鬼，那自古以来被冤屈、枉杀者不在少数，为什么别人不能变成鬼，只有杜伯、庄子仪等有限的几个人变成鬼？如此等等，持有鬼论者都是说明不了的。既然说明不了，那也没有办法，只能给无鬼论让开道路，尽管不情愿也罢。

（四）人死不必为鬼

在佛教传入中国社会以前，中国本土思想对于人死后的“去处”的考虑，如果不谈无鬼（神）论的一方，通常都认为是变成了鬼。如此对于人死后的归属的认识，反映了人们关于人生终极目的的思考和一定社会的需要，这也是原始宗教形成的自然心理基础。而人死为鬼的信念，也寄托了人们对祖先的敬仰和哀思，并使人们对社会现实进行惩恶扬善的评判，由之获得某种心理上的满足。墨子的“明鬼”主张就是在此思想指导下的产物。也正因为如此，“人死为鬼”就成为了这些学者为人死后的“前途”所做的最为典型的安排。

1、有鬼论的出路

在王充以前，中国社会对鬼神的信仰已存在了数千年之久，而在王充以后，如此的信仰也仍然在民间继续和流传，但是，从理论上说，王充既然在逻辑上已经证明了人死不为鬼，那持有鬼论者就不得不考虑：如果要在新的形势下继续坚守有鬼的主张，就不能够只依靠经典的权威，而是必须给予新的理论发明。

可是，中国本土思想的资源似乎已经枯竭了，它实在思索不出：人死后如果不为鬼，还能有什么别的“去处”？道教的兴起和发展实际上是与此问题背道而驰，因为它不讲死而只讲生而且是长生，尽管不少成仙者如“尸解仙”也是以人之“死”为前提的。可以说，道教通过另寻“仙”路而成功地避开了考虑死之“后”的问题。然而，成仙固然美好，但那只是极少数人且必须是善人的幸事，对于绝大多数人尤其是恶人来说，他们死后的去处，除了继续延续在理论上已无法证明的为鬼之外，便再也没有了另外的出路。就此而言，王充对有鬼论的诘难和对人死不为鬼的论证，也就更显得可贵。王充理论的威力，一直延续到唐代中后期佛教理论的介入为止。

佛教的传入虽然在王充的时代就早已经开始，但它随后几百年的发展，似乎都在为自己争取生存的权利并力求与中国本土思想相调和；或者囿于宗教的圈子之内，关注的是自身理论构造的完善和宗派地位的确立，尚无暇顾及其它。虽然从逻辑上说，佛教的理论可用于解释人鬼之变，但在自觉的状态下，这时的佛教还没有投入这一论战，历史的发展尚没有进入到总结包括儒、释、道在内的整个中国思想文化传统的阶段。佛教思想家也只有在解决了他们的内部分歧、综合各派理论并推动佛教成为中国社会主流文化的前提下，才有可能腾出精力，回过头来梳理佛教之外的其他各家的学说。这也就是为什么直到唐中后期华严禅的代表宗密，才来完成这一任务。

       2、“原人”而论鬼

宗密从三教合一的立场出发，肯定孔、老、释迦皆是至圣，他们所讲的道理，也都是“内外相资，共利群庶”的。但也正因为如此，在教化之道上也就有“实（经，不变）”与“权（变）”的不同。宗密认为，儒、道二教讲究权变，如果我们的目标只是惩恶劝善、使社会国家归于大治的话，那儒、道二教是可与佛教结合而发挥作用的；但假如还要深入探究世界的本原、穷理尽性的话，则只有佛教才是权、实皆备的唯一正道。当然，佛教本身亦是一个混沌的整体，它是由不同的教派构成的。只有华严宗与禅宗合而为一的“一乘显性教”教义才是最高最圆满的。

宗密的目的既然不只是疏通佛教，更在于会通儒释道三教之“本末”，以使其“同归一源”，他之论述就不能从高妙的“佛说”，而是必须从现实的人生讲起。因为认识任何事物、讲求任何道理都要有根有源，人既然是天地间最聪明智慧之物，他当然也有根源而且应当知道这根源。宗密以自身为比喻说：我今禀得此人身，连今世他从哪里来都不知道，又怎么能知道后世他到哪里去了呢？自身的事都不知道，又怎么能知道天下古今事呢？说一千道一万，认识人自身是所有认识的基础和根本。当然，宗密的理论是从华严禅的立场出发的，毕竟，他的著作的名称便叫做《华严原人论》。

要“原人”，探究人之源，气禀和鬼神的问题就不能不弄清楚，这也是佛教与中国本土思想最明显的区别之点，而其症结就在有鬼论上。宗密对以王充为代表的无鬼论者的反驳，主要分为两个部分，一是继承传统的手法，二是运用佛教特有的理论。在第一方面，宗密根据人们的常识和一般逻辑方法去证明。他推论说，儒、道的气禀理论是不正确的。因为，如果人生就是像气化的聚散那样，气聚成形而生，气散形亡而死，一切都是自然的过程，那又有什么质体能够成为鬼神呢？

宗密这里实际上是一个复杂设问，他已经把鬼神的存在视作了当然的前提，并以此来否认元气消散回归虚空。为什么会是如此，宗密的推论是：先从生来看，人们既然可能追忆借鉴前生往事，也就说明前生是有的，此生只是前生的延续，而非为元气凑巧禀赋而成；再从死来看，从鬼神聪明灵智的不灭，可以推知人死后并非像气散一样归于虚无，所以儒家才需要强调祭祀祈祷鬼神的重要。这些都是“典籍有文”的。况且，濒临死亡又复苏者能够描述出鬼神世界的情况，死去的夫、父能够感动在世的妻、子并报恩复仇，这些事例从古至今都不匮乏，有什么理由将它们都弃之不顾、置之不理呢？显然，宗密将前人关于鬼神存在的传统论证手法都继承了下来，并进一步推广运用。

       3、另类有鬼论

宗密之为宗密，主要还不是继承推广传统的方法，因为这些传统的方法并不能根本超越王充的论辩逻辑。宗密的特点，在于运用佛教特有的理论来反诘王充，为鬼神的存在重开方便之门。而且，更重要的是，宗密已不再停留于传统的有鬼论，他已经从传统的论证人死为鬼的立场，跃升到了新的人死不必为鬼的论证。这是在对传统有鬼论进行改造的同时，又赋予了有鬼论以新的生命。

宗密将矛头直接对准王充的“一步一鬼”的假定，即：如果人死为鬼，则古来之鬼填塞巷路，应当处处见鬼，可为何不是这样呢？宗密回答说：“人死六道，不必皆为鬼，鬼死复为人等，岂古来积鬼常存耶！”（《华严原人论·斥迷执第一》）这就是说：首先，人死为鬼只是众生轮回的途径之一。轮回本有六道，从最高的天（神）到最低的地狱，依人前生善恶业缘而定高下，鬼则只是其中之一。结合汉唐儒家流行的性三品说可以推知，一般人们的行为秉性大都属于不善不恶的中人一类，这一人类最大群体的来生等次不升不降，照样还是为人；而上善和下恶这两头又分别升天神和下地狱，同样不为鬼；稍做一些恶事会下降为阿修罗（恶神）或畜生；只有前世作恶相当大、但又不至于最大这一极小的部分，才会因其恰当的恶行而变作为鬼。所以，本来就不可能出现填塞巷路、一步一鬼的情形。

其次，来生为鬼的数量稀少还只是问题的一半，另一半则是鬼本身亦是在轮回循环当中。鬼若痛改前非，积善惩恶，再投生又会重新上升为人，这就最终形成了人的数量众多而鬼的数量极少的状况。这本身应当说是好事，难道我们还要专门积聚贮存从古以来所变之鬼吗？

宗密的反驳在逻辑上是有力量的。只要六道轮回的佛教教义存在，宗密的推论就能站得住脚；而既然人死不必为鬼，鬼死复又为人，从古至今只有为数不多的几个鬼存在，也就是很自然的了。在王充“一步一鬼”的诘难提出七百多年以后，宗密在对传统有鬼论进行改造的基础上，又将它们从深刻的理论困境中解救了出来，并将其有用的成分吸纳到佛教的理论体系之中，成为他会通三教而同归一源的理论构造的重要组成部分。从其历史意义来说，宗密的论证将哲学思维的发展，大大向前推进了一步；但在同时，他也给后来无鬼（神）论者的论证，增添了新的理论困难。

（五）烛火、薪火与刃利

人死为鬼的原始宗教信仰能够成为一种理论并在中国的土地上长久不衰，反映了有鬼论者对于人死后其精神去处的关怀和为此所做出的终极的安排。无鬼论者反对这样一种安排，认为精神是随着形体的消亡而消亡的。那么，有鬼无鬼之辩的核心，实际上就是精神在形体坏灭后还能否独立存在的问题。正是在这一问题上的争论，形成了中国哲学关于神不灭与神灭的两大派观点。而这些观点在富于联想和生动活泼的哲学思考中，往往通过形象而具体的比喻被揭示了出来。

       1、烛火之喻

时钟倒拨回两千年，在中国的两汉之际、也即公元纪年刚刚开始的时候，一位跨越前后汉的著名学者桓谭，有一天去拜访他曾经做过县令的朋友杜房。

杜房此时正在研读《老子》，名气不小的同乡桓谭的到来使他非常高兴，因为他正有问题需要讨教：“老子用恬淡无为的方法养生，活了几百岁，现在照他的办法调养，是否也能延年益寿、长生不老呢？”（《新论·形神》）桓谭见室中有一颗大麻烛，垂下的烛泪差不多有一尺长，遂就此取譬说：人的精神与形体的关系，就像这火与麻烛的关系一样，如果能适时予以照应，该麻烛可以一直维持到全部烧尽。但是，如果麻烛烧光了，火则不能独燃，火与烛是同时俱尽。人之衰老也是这样，齿落发白，肌肉枯干，人的精神是不可能使它重新润泽起来的，最终必然是气绝而死。

桓谭返家后，对他以烛火喻形神的观点继续进行了思考。夜里，他酌酒自饮，凝视着燃烧的麻烛，翻动着思绪，忽见其只燃烧了一半便快要熄灭了。原来，是一侧烛皮剥落，火接续不上。于是，他转动了一下烛体，使火顺燃了过去。由此他想到，人的生命有了亏损，如果善于调理扶持，也可以平安度过。这实际上也正是人的精神的作用。然而，不同意桓谭观点的人，从不同方面对此进行了反驳。

一位叫做刘伯师的学者，夜间与他点着灯对坐而谈。其时，眼见得灯盏内油干芯枯，火马上就要熄灭，桓谭以此告知刘伯师说，人之衰老就如同这油将尽之灯一样。刘伯师虽然认可其比喻，但却说：“灯烛燃尽可以添油换烛，人之衰老，是否也可以通过补充替换的办法而获得新生呢？”（同上）桓谭当然给予了否定。他强调：给灯添油或换烛不是靠灯烛自身、而是由人去完成的。而人依靠自己的形体而生，他的衰老出于自然，他怎么可能给自己换形体呢？人的形神是相互依赖的，善于安神养生，能够使人长寿，但到了最终根本干枯的时候，也只能走向死亡。

在这里，桓谭针对的对象是道家道教的长生不死，即希望通过精神对形体的主导调节而使人不至老死。因为道教本来也是讲形神统一的，因而要求养生以安神。东晋葛洪便提出：“形者，神之宅也。”（《抱朴子内篇·至理》）形是神安居之所。比之于烛火，烛坏则火不居矣。所以，“身劳则神散，气竭则命终”（同上）。但葛洪同时又是认可精神可以离形的，如在气血疲惫、欲望过盛之时，则“精灵离身矣”。虽然这一情况的出现是对人身的莫大伤害，但毕竟是肯定了形神是可分的。也正因为如此，虽然桓谭的观点与后来佛教的神不灭或灵魂不死的观念不直接相关，但道、佛的共同点都在于精神的不死。桓谭只要证明了形身有死和形神的统一，就既可以适用于人不死，也可以应用于神不灭。故他提出的形神统一、烛尽火灭的观点亦具有一般的意义，可以推广运用到神灭神不灭的讨论之中。

       2、薪火之喻

自桓谭提出以烛火或灯火喻形神以来，后来的思想家大都继续了这一比喻，因为它比较形象地反映了形体与精神的相互依赖关系。但是，由于这个相互依赖可以从不同角度去解释，故其比喻就不仅仅为形神统一论者所用，也为形神可分即持神不灭论者所用，后者更借此以反驳前者的观点，东晋慧远的“薪火之喻”便是其典型的代表。

慧远作为东晋时期南方佛教的一名领袖，为外来佛教适合中国人的思想并在中国本土推广开来进行了多方面的努力。而他的努力的一个关键性的部分，就是论证形尽而神不灭。在这里，慧远首先分析了“神”的特性。

他认为，所谓“神”，自《周易》以来，已经被圣人规定为是一种“妙万物而为言”的东西，即此神乃是就万物的奇妙变化而概括出的称谓，就算是上智之人亦难以拟定其形状，穷究其幽微，而绝非限制于“常识”的具体人的精神。如此之神是一般而不是个别，它圆妙无形，感事物而动，假理数而行，但又超越于任何事物和理数。它是物化而不灭、数尽而不穷的“精极而为灵”的存在。所以，主神灭一方以传统的禀气而生、精粗一气、气散形化而灭来论神，则根本是连神的概念都没弄明白，在出发点上就已经错了。

进一步，慧远对神灭论者以木朽火寂喻形离则神散的推论，通过对“薪火之喻”的重新解释，重点进行了反驳。他说，“木（薪）火之喻”本来是“圣典”所载，但由于其义幽深，微言难寻，致使论者反资以成疑。就中土的“圣典”而言，《庄子·养生主》有“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”之论，是为薪火之喻的最早发端。但这一比喻之“喻”义，实有赖于后人的阐发，因为庄子并未明言它与形神的范畴有什么关系。郭象注《养生主》，以能维持火之续燃为心得“纳养”之中道，因为生命正是由此而得以延续，“明夫养生乃生之所以生也”。生命在于扶持保养，这已经考虑到了形神之间的互动协调。亦是谈“玄”高手的慧远，要利用薪火之喻做自己的文章，就必须要利用他的“先觉之明”重新进行发明。

在慧远看来，这一比喻的原意和它要说明的道理就是：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。……惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此曲从养生之谈，非远寻其类者也。”（《沙门不敬王者论·形尽神不灭五》）燃烧于木材之火，可以从一根木材传到另一根木材，就好像精神可以从一形体传到另一形体一样。那么，形体可以不断有灭，但精神却可以一薪一薪地传下去而永远不灭。那种见一形朽便断言神灭的观点，实际上没有正确理解庄子“养生之谈”的宗旨，不知道所谓终期而尽者，只是一木之形而非神也。

慧远的“薪火之喻”在形式上可以看作是对桓谭“烛火之喻”的继承，但在实质上却得出了与桓谭完全相反的结论。其原因，在于慧远将不同木柴燃烧之火代换为同一的一般之火，这样的火当然不会与个别具体的薪或形共存亡。这在一定程度上披露了烛火或薪火之喻的漏洞及在逻辑上的不严密性。但是，桓谭理论中有一个重要的论据——灯烛是由外力即人来予以替换和续火的，它不可能由自己去添油换烛，人之神又凭借什么来予以传递和接续呢？充其量只能从神之不定形状并感物借气以行去理解，但倘如此，这个存在于任何人身、包括慧远本人之身的精神，却是可在也可离开的，人倒真成了行尸走肉了。结合薪火之喻，此火就应当能自动在不同木材间跳跃和转换，结果只能是十分地荒谬。这说明，不论是烛火还是薪火之喻，都是不成熟的，都需要进入到高一级的层次。

       3、刃利之喻

慧远以后，主张神灭与神不灭的两派在当时的思想界展开了广泛的讨论。从东晋到南北朝，几乎有名的学者都牵涉了进来，但从理论的深度说，直到南朝范缜的出现，才有了根本性的突破。

范缜是一个学识非常丰富、思维敏捷又性格开朗刚毅的学者，他不畏强权，与一时几成国教的佛教进行了不妥协的斗争。但与前人对佛教教义的反驳多不能抓住其要害、或者虽抓住了要害却未能深入不同，范缜将自己的理论重心确立在了神灭论上，并通过对形质神用关系的证明、尤其是为此而提出的著名的刃利之喻，使神不灭论从根本上走向了失败。

范缜论辩的关键处，在于将作为一般精神实体的人的精神，修正为人这一特定质体所发生的作用，这样，质与用之间就不再是薪与火的外在联系。就薪（烛）火之喻来说，它实际上还潜藏着一个重大的理论漏洞，那就是薪有不着火之时，火亦有不燃于薪之处，薪与火之间是可以合也可以分的关系，以之论证形之可脱离于神，岂不更为方便？但包括慧远在内的佛教学者，似乎并未抓住这一“有力”的论据。而这一漏洞在范缜的刃利之喻中，则妥善地予以了弥补。

范缜认为，所谓形与神，不过是同一人身的质（形）体与其作用（精神）的关系，这就如同一把刀的刀刃和它的锋利作用的关系一样：锋利说明的是刀刃的作用，如同精神正是形体的作用一样，锋利不能脱离开刀刃，精神也不能脱离开形体；刀刃之名固然不是言锋利，形体之名也不是言精神，但一当有了形体，也就必然有了精神；所以，无刀刃不可能有锋利，无形体也绝不可能有精神，形体灭亡之后，精神怎么能够独立存在呢？神灭也就是必然的结论。

神不灭论者对范缜的论证从不同方面进行了反驳，但这些反驳大都不具有逻辑力量。比较有一点分量的，一是钝刃无锋利，二是死人有形无神。但对此两点的推导，不但不能否定范缜的观点，反而成为了范缜观点的反证。“钝刃”的提法，本来不是一个严格的概念，因为所谓“刃”，正是说刀的锋利部分，是以其作用来定义其质体的，二者互不可分。如果刃钝，锋利的作用已失，它已经就不是刃了，怎么可能是刃存而利灭，意味着形、神可分呢？第二点同样也是如此。因为“人”的概念本指活着的有精神的生物体，“死人”只是一种形象的称谓，他已经不再是人了。“生形”与“死形”完全是区别开来的。

固然，“死形”是由“生形”变来的，二者无疑存在着某种联系。但这种联系只是形式上的联系，在质上已完全不同。这就如同活树变成死树，活树能开花结果，死树却只能凋零朽败一样。其他如人、树同有质体，但却一者有知一者无知等等，亦没有说服力。因为精神只是人这一特定质体的作用。不是任何器件都有锋利，也并非任何物体都有精神。树木之质无知，人之质则有知，质体不同，其具有的作用自然就不同。诸如此类的反驳，非但不能驳倒范缜，反而是对形神统一论的最好发明。

可以说，范缜的刃利之喻，在以比喻形式论证形神关系方面，已经走到了终点。事实上，再没有也不可能提出更为恰当的比喻了。将形神范畴定位于质用关系，能够满足人们认识的需要。任何一种理论，只要它不被证伪，就可以说是真实有效的，范缜的神灭论就是如此。在这之后，形神关系不再成为中国哲学界关注的基本问题，而作为范畴，在整个中国哲学范畴发展史中，也最早获得了较为圆满的解决。此后直到古代社会结束，范缜的理论一直没有被后人所超越。

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[1] 本书所述杨朱思想，主要取自《庄子》、《吕氏春秋》以及《孟子》、《韩非子》等。