徐向东：现代科学和现代性问题：伯特《近代物理科学的形而上学基础》译序

现代科学和现代性问题

在评价牛顿在近代思想史上的地位时，这位作者曾经说道，我们几乎无法理解牛顿的同时
代人对于牛顿的科学成就的景仰和崇拜，以及对其形而上学含义的惊异和探询。我们已经
是生活在这个现代世界，这个由于十七世纪的科学革命以及随后的一系列政治、经济和思
想的变革而开创的世界，结果，我们把对于近代世界观的接受看作是理所当然的 -- 事实
上，这个接受本身是中心于思想史对于现代人和现代性的表征。即使一些思想家声称我们
实际上已经进入一个“后现代”的时代，这个主张不是完全精确。对于现代主义的反叛固
然是以对启蒙运动的理性概念的批判而著称的，但是这个批判本身证明仍然是沿袭了启蒙
运动的本质精神。我们还没有中止对于理性本身的认识，而是试图从不同的方面来认识和
反思理性。相信人类理性本身具有自我批判和自我反省的能力，是启蒙运动所达到的一个
中心结论。当然，对于现代性的反思仍然不得不继续，因为正如我们将看到的，通过这个
简短的序言以及通过本书，现代性不仅包含了一些悖论性的特征，而且也产生了一些显著
的关于人类自我理解的困境。

从这个背景来看，这本写于二十世纪二十年代早期的著作仍然是一部经典，因为它比
较系统地揭示了近代科学产生的形而上学背景和影响，尤其是比较清楚地阐明了这个新的
世界观在我们对于人与自然之关系的概念上的影响和冲击。这些论题是现代性的议程的一
个完整部分。这个序言的中心目的是要勾划一下早期近代科学的形而上学与现代性的一些
基本议程的关联。

一

人类心灵通常是变幻莫测的，但是没有理由假设或相信人类的思想历程显示了激进的不连
续性，因为人类有什么样的思想，根本上取决于对于人与自然之关系的认识。甚至当启蒙
运动的思想家们倾向于以一种普遍主义的、超语境化的方式来设想人类理性时，他们的动
机本身是源自于一个特定的历史背景：前启蒙运动的欧洲的社会和政治背景。近代心灵的
塑造开始于盛行于十七世纪的北欧和西欧的激烈动荡的社会和政治背景。在1600年，欧洲
的主要国家仍然清晰地打上过去的封建专制的烙印。在英国，伊丽莎白一世仍然精神饱满
；在法国，亨利四世正达到其权力的顶峰。这两个统治者同时充当了他们国家的中世纪的
最后一代君主。但是在1610年夏天，二者都退离了政治舞台，加速了1610至1640年期间危
机的来临。在德国，三十年的宗教战争拖到1648年才终止于一场精疲力尽的和平，但是丝
毫没有证明天主教或新教的相对价值。三十年的血腥并未改变人们的心灵和转变人们的灵
魂；实际上，在一些其他的地方，必如说在布拉格，仍然存在强制性的皈依，虽然那里实
际上是新教的堡垒。

经历了半个世纪之多的社会动荡，从1660年起，欧洲国家被克服前半个世纪的战争对于社
会和物质结构的毁灭性打击的任务所占据。占据着这些国家的另一个东西是这个继续下来
的宗教服从和宽容的问题。一方面，政教的合一创造了公民服从确立起来的教堂的要求的
期望。但是这也产生了世俗的权威应该如何处理那些拒绝服从的少数人、但仍然忠诚于其
他大多数人的问题。三十年的流血之后，很少有人继续认为施加宗教服从的代价值得支付
，虽然服从的局部压力仍然很强。整体上说，虽然不同的国家以不同的方式处理社会稳定
和宗教宽容的问题，这些问题成为全欧洲的普遍关注。

于是，十七世 团 洲的社会重建提出了两个问题：恢复长期以来由于神学观点和宗教忠诚
而变得分隔和对立的国家之间的沟通和交流，以及在封建关系对于其生活已经变得不再相
关的人们之间重新建立起稳定和谐的社会关系。那么，对于统一性、稳定性和确定性的兴
趣和追求最先在社会- 政治语境中得到表达，但是这个思想需要得到更精确的说明和

论证。事实上，在这些政治问题背后隐含着一个更深刻的思想问题，这为莱布尼兹和笛卡
尔最明确地意识到。 巢寄嶙 认为战争和冲突的一个根源在于语言和文化的多样性，梦想
创造一个能为任何国家、文化或宗教的人都能学习和理解的理想语言。而笛卡尔则意识到
，一个理想的方法或许能够克服和超越在基督教中表现出来的思想分歧。因此，当十七世
纪的哲学本质上是被启动来响应那个世纪早期的社会灾难时，它需要从某个其他地方得到
其思想基础。新科学的产生和兴起则为这个期盼已久的思想基础提供了一个最有力的背景
和源泉。

二

在探究新科学的形而上学含义之前，我们需要弄清楚究竟什么东西使得，或在什么意义上
，这个兴起于十七世纪的科学是‘新’的。正如我已经强调的，没有理由相信思想史表现
出激进的不连续性；中世纪被认为是一个黑暗的时代，但是这个时代不是文化的断层，因
为有许多古希腊的经典在中世纪得到保存和研究。中世纪的黑暗是相对于它对人性的摧残
而论。因此，当我们说这个兴起于十七世纪的科学是‘新’科学时，我们通常是指，它是
被一个新的宇宙观以及相应的对于人与自然之关系的一个理解所表征的。这个科学是新的
，因为它的相应的观念在某些重要的意义上不同于历史跨入现代世界之前的观念。因此，
为了充分欣赏到新科学的革命性意义，我们必须对于前现代的宇宙观以及人与自然之关系
的概念有一些基本的了解。

中世纪的自然观是古希腊自然观的一个自然的发展，只是被协调来适应基督教的目的。但
是我们必须注意到，古希腊人对于自然的本质和本原的理解不是均一的，而是有一个复杂
的谱系。人类对于自然的理解通常是立足于在人与自然之间的类比，虽然这个类比的方向
能够不时变化。在人类思维发展的早期，人们倾向于以一种活力论或万物有灵论的方式来
设想自然界，这对于古希腊人来说也不例外。古希腊的自然科学因此是立足于这个原则：
自然界是被精神或灵魂渗透的，精神或灵魂在自然中的出现是自然界中规律性或秩序的源
泉。这种规律性或秩序的出现暗示了一个有生命的和有智力的世界的思想，而正是这个思
想使得古代自然科学变得可能。

然而，古希腊的自然哲学家在世界的本原和变化的问题上发生了分歧。就我们的目的是要
探讨近代科学的形而上学基础和影响而论，两个特别相关的学派是柏拉图主义和亚理士多
德主义；这两个学派可以被逻辑上看作是发展出来回答由更早的一个学派(爱奥尼亚学派
)提出的一个难题。这个关系到世界的本原的难题是这样的。一方面，假设本原的物质是
据以制造出所有事物的东西，那么它不可能像从它制造出来的一种事物而不像另一种事物
。这样一来它必须完全缺乏固有特性：我们不可能正面地说它究竟是什么，至多我们能够
负面地说它占据空间。另一方面，如果我们认为它没有固有特性，那么当它制造出一些其
他东西(象水、火、土)时，我们必须认为它经历了一个从它所占据的空间中以某种方式分
离出来的过程。这意味着在这个本原物质本身和它所占据的空间之间存在着一个区分。然
而，如果物质是完全不确定的或者缺乏特定属性，它怎么能够区分于它被假设占据的空间
呢？本原物质的概念因此看起来是悖论性的。

毕达哥那斯学派 -- 柏拉图主义的先驱 -- 试图通过在宇宙学问题和几何学成就之间确立
起一个联系来解决这个难题。不同的几何图形有性质上的差别，但是没有实在上的特殊性
。据此，那个学派的人提议说，自然中性质的差异是立足于几何结构的差异。由于几何结
构的差异是在空间中表达出来的，这意味着我们勿需问本原物质像什么，我们只须赋予它
在几何上被形成的能力。需要解决的物理问题是要从数学的观点来探究，这个思想，正如
我们将看到的，是新科学的最重要的方法论准则之一。通过把形式设想为事物的本原，认
为它们不是存在于对于自然的可知觉的世界中，而是本身存在于一个分离的世界中，柏拉
图把毕达哥那斯主义普遍化并推到极端。

柏拉图的形式学说，那么，根本上废除在我们按照感觉证据虚假地设想的世界和我们按照
透明的思维真正地知道的世界之间的区分。对于柏拉图来说，形式，在其严格的意义上，
是超验而不是体现于事物之中的。‘在’事物或人类行动中的形式或结构构成了它们的本
质，但还不是纯粹形式本身，而只是逼近那个纯粹形式的一个倾向。把这个思想应用于柏
拉图的宇宙学中，它意味着构成宇宙的物质能够采取的几何形式，不仅是独立于任何这样
的物质体现的，而且本身不依赖于物质而构成了一个知性世界。但是这以另一种方式重新
引入上述难题。因为如果形式是超验的，那么在这个形式的世界中既不可能有时间又不可
能有空间。这样一来，如果自然界只是形式世界的模仿，那么形式怎么作为自然界的特点
而源起呢？进一步，按照柏拉图在《蒂迈欧篇》中的说法，时间不是上帝创造活动的预设
，而是随自然界同时存在的，因此在创造之前没有无事件的时间的深渊。但是如果时间只
是物质世界的一个特点，如果那个世界中的每个东西是知性世界中的某个东西的模仿，那
么什么是知性世界中与时间相对应的东西呢？这个东西不可能是无时间性，因为那是一个
纯粹的否定。但是如果它不可能被看作是时间的缺乏，它必须被看作是一种不涉及到变化
或流逝的存在样式。这意味着，在柏拉图的知性世界中，每个东西同时实现了它的完整本
质。因此在这个自然界中，时间的相继性或许只是表征知性世界的每个部分的这种无时间
的自我享受的运动意像。然而，为什么应该存在着一个变化的世界，一个可知觉的或自然
的世界？如果变化的不变的源泉就是形式本身，一个作为世界的创造者的上帝怎么能够被
假设是必要的呢？

亚理士多德试图这样来回答柏拉图在《蒂迈欧篇》中留下的问题：怎么必须既存在上帝又
存在纯粹形式的知性世界？在亚理士多德看来，形式不是变化的源泉或有效的原因，而是
只是形式的和最终的原因。这就是说，形式并不引起或产生变化，而只是调节已经在别处
被引起的变化。这个解决要求亚理士多德认为，自然界是自我运动的事物的世界。按照这
个思想，我们不可能合法地设定一个在自然之外的有效原因来说明在它之中发生的变化。
为此，亚理士多德同意柏拉图，时间必定是随自然同时存在的，因为要不然我们必须假设
，在自然之外存在着一个有效的原因，以便使时间本身存在。但是不同于柏拉图，通过引
入一个目的论的论证，亚理士多德把上帝重新引入宇宙学中来。按照亚理士多德，所有过
程涉及到在潜在的东西和现实的东西之间的一个区分：事物有一种潜势要使它自己踏上现
实之路，好像它自己有一个既定的目的要实现似的。通过设想所有事物有其自然的目的，
亚理士多德把终极原因的概念与有效原因的概念统一起来：通过在恰当的客体中激起以物
体的形式进行自我实现的潜力，一个终极因不仅引导而且也唤醒它所控制的力量。亚理士
多德的世界图景那么是这样一个世界图景，在那里，事物按照它们被赋予的目的努力实现
它们的尚未存在的形式。

中世纪的自然观主要是受两个东西的鼓舞发展起来的：一个东西便是亚理士多德的目的论
的世界图景，另一个东西是隐含在基督教中的哲学观点。结果，我们得到了这个宇宙概念
：世界是一个有限的、封闭的、按照等级结构组织起来的整体，在这个整体中，价值的等
级结构决定了存在的等级结构，从黑暗沉重的不完美的地球上升到越来越完美的恒星和天
体。相应地，不论中世纪的人对于这个巨大世界的知识是多么有限，他决不怀疑的一个东
西是：地球和天体以及其中的万事万物已经被创造出来，只是因为那或许为他的生活和命
运带来好结果。在这个中世纪的世界图景中，人似乎被给予了一个象样的地位，因为上帝
除了人之外别无他子。然而我们必须记住，在上帝的眼中，人天生已经是不完美的，亚当
和夏娃对于上帝的旨意的反叛，已经使所有人从出生之时便蒙上了‘原罪’。当然，人仍
然能够变得完美，但是只是通过与上帝的关系！在这个意义上，当上帝存在时，人决不是
自主的，虽然相反的东西不必是真的。

三

在过去很长一段时间，尤其是在二十世纪二、三十年代，现代性被认为是开始于1600年之
后，以伽利略确立起现代科学为其里程碑。但是这个观点不是完全正确，因为在约定上划
分为中世纪和近代的时期之间，我们能够目睹一个时期，在这个时期，现代性的种子已经
开始萌芽和生长，虽然还没有达到足以威胁或削弱政治社会的公认结构的地步。这个时期
已经被称为文艺复兴，它被约定地划分为‘中世纪晚期’，大概因为在这个时期‘中世纪
’欧洲的政治体制在形式上几乎没有激进的变化。

然而，在文艺复兴运动中体现出来的一些基本特征，对于我们理解和评价对于现代性的标
准解释是重要的。这个运动的最本质的特征当然是对于人文主义精神的复归。简单地说，
这个新的精神根本上在于对于人类生活的一个理解。按照这个理解，我们能够在时间和空
间的潺潺小溪中世俗地过我们的生活，没有必要指涉在此之外或在此之后的任何其他命运
。这不仅意味着对于一种灵与肉相分离的二元论的拒斥，肯定灵性与肉体在一个活生生的
人那儿的交融是好而不是恶。而且它也意味着对于人作为理性动物的尊严的恰当识别。起
源于对于古代文献的兴趣，这个人文主义的精神在一定程度上充当了对于基督教伦理的反
叛。事实上，人文主义者(不仅仅是像加尔文这样的新教的人文主义者，而且也包括那些
在罗马教堂体系内的人文主义者)对于宗教改革做出了主要贡献。

人文主义精神的这一方面已经被普遍认识到。但是另外一些方面还没有得到充分注意。我
们尤其应该提到两个重要的方面。首先，文艺复兴的人文主义者普遍地显示了一种温文尔
雅的开放意识和怀疑论的宽容，这些已经成为这个新的世俗文化的新特点。十六世纪目睹
了一种日益增长的对于来自于异国他乡的奇珍异物的兴趣，一种对于可供抉择的生活方式
的心醉神迷。比如说，孟德斯鸠发现，为了提出不同寻常的思想，通过把它们赋予在一个
遥远的土地上的人们大有帮助。这种开放的意识和对于多样性的尊重，对于促进一种表征
现代心灵的宽容精神是本质的。其次，人文主义者们也从亚理士多德的《伦理学》、《政
治学》和《修辞学》中发现了一个极其重要的东西，即对于实际问题的与处境相关的特征
的敏感性。对于古代历史和文学的复原只是强化了他们对于万花筒式的多样性和人类事务
的语境依赖性的感觉。在哲学的层次上，人文主义者对于多样性和复杂性的尊重导致了一
个适度的哲学概念：对于他们来说，在某个经验范围之外，哲学问题超越了人类理性的极
限。对于抽象的、普遍的、无时间的理论预设，他们认为没有经验基础来断言或否认它们
。怀疑论由此构成了宽容的根据。

然而，在文艺复兴中表现出来的这种宽容精神并不幸存良久，更不用说在政治上得到有力
表达。其所以如此，有两个主要原因。首先，这个运动本质上仍然只是一种回归，一种对
于古希腊的某些人文主义思想的重新发现、阐释和欣赏。在这个意义上，典型的人文主义
者的心灵仍然是‘古典’的。伊拉斯缪斯(Erasmus)是理想的人文主义者的体现，他的狭
窄的兴趣反映了人文主义态度的限制，说明了它在那个年代的根深蒂固的力量之前的无能
为力。伊拉斯缪斯看他自己是生活在奥古斯都时代的家园中，生活在优雅的西塞罗或文质
彬彬的贺拉斯的圈子里。这种态度本身或许反映了对于那个时代的逃遁，但是作为对于那
个时代的一种反叛精神是远远不够的。因此，在精神气质上，伊拉斯缪斯代表忍让、调和
和和解，而不是代表对于新问题的一种有力而无畏的正视。其次，人文主义者的这个本质
上是保守主义的气质，也使他们难得去追究宽容本身的理性基础。实际上，另一个人文主
义的典型代表，蒙田，本身对于这个理性基础持一种怀疑论的态度。蒙田的多元主义和宽
容的思想是建立在对于人类生活的不确定性和模糊性的直观认识上，他自己还没有去探究
那个认识的理性基础。因此，这样一个多元主义，不像经过启蒙运动的反思而诞生出来的
理性的多元主义，在某种意义上仍然是无根的。结果，随着亨利四世 -- 这个宗教宽容在
法国的实践者 -- 在1610年五月被谋杀，欧洲又重新坠入宗教冲突的政治动荡中。

四

我们必须在这个社会- 政治背景下来理解新科学的兴起和接受，理解它的形而上学含义和
冲击，因为要不然我们将会误解从这个科学中诞生出来的理性概念的真正本质，正如它已
经实际上被误解的。伽利略在科学观念上的革命和笛卡尔在哲学认识论上的革命是中心于
这个新科学的形而上学的。然而，十七世纪哲学家尤其是笛卡尔对于确定性的探求，容易
被理解(实际上，误解)为寻求抽象的、无时间的思想图式，作为纯粹的、超然的知识研究
的对象。但是这个理解至多是表面上的，如果不是根本上错的。人们倾向于把笛卡尔的哲
学发展描绘为一个不受其时代事件影响的纯粹精神的展现。但是这是一个错误：笛卡尔的
思想成熟的年代恰恰是德国三十年血腥的宗教战争的时代，像生活在那个时代的任何人一
样，他不是对于那个时代的骚乱无动于衷。事实上，笛卡尔对于确定性的探求有一个双重
的目的：这个工具的目的是要寻求来解决经验科学中的问题，这个内在的目的是要在一个
怀疑论畅通无阻的世界里寻求某些真正确定的东西，以便为解决社会- 政治冲突提供

依据。然而，这样的确定性在于什么？又是什么东西揭示了它的理性基础呢？

的确，对于这些问题的回答是要在新科学及其形而上学中来寻求。换句话说，那个时代的
目光敏锐的思想家们发现，新科学或许提供了解决那个时代特有的政治问题而必需的思想
基础。一旦我们看到这一点，我们将容易理解为什么这个科学的发展，在大约十七世纪中
期起成为一股势不可挡的历史潮流。

近代科学，当然，从哥白尼在天文学中的革命那儿开始了它的历程。这个革命的最根本的
特征是对于亚理士多德主义的反叛，尤其是对于目的论的拒斥和对于原因本身在自然之中
的强调。对于自然的简单性和均一性的信仰和发现，是近代科学的另一个本质特征。但是
这个信念本身开始于一个更早的阶段。十五世纪，在纽伦堡有一个天文学学派，这个学派
的天文学家通过比较和阐述从阿拉伯人和西班牙人那儿收集来的天文观测表和天体理论，
发现在亚理士多德的粗略的物理水晶球和托勒密的纯粹数学方案之间存在着明显的偏差。
如果亚理士多德的理论必须被保留，那么，为了使得理论符合于这些最近收集到的相当精
确的数据，就需要添加越来越多的分离的、不相关的天体的圆形运动到托勒密体系上去。
当哥白尼去到意大利，以便在波罗格纳(Bologna)和帕多瓦(Padua)大学研究最好的古代天
文学家时，他所面临的便是这种理论的权威发生冲突、理论因此变得复杂的状况。但是，
哥白尼那时已经逐渐相信宇宙的数学简单性和和谐，因此被纽伦堡学派弄得含混和错综复
杂的托勒密体系令他厌恶。对于他来说，简化这个体系的一种方式是假设太阳，而不是地
球，是这个世界的中心。这个解决方案完全是立足于宇宙是简单和谐的这个先验假说。尤
其是，我们能够注意到，哥白尼甚至为此并不严肃地询问这个传统观念：宇宙是有限的，
封闭在陈旧的托勒密的恒星界内。在这个意义上，哥白尼是一个地道的和纯粹的毕达哥拉
斯主义者，他的假说的经验合理性必须等到第谷* 布拉赫来确认。

当然，这个纯粹先验的举动产生了革命性的含义。这个意义并不在于通过降低人所栖息的
地球在宇宙体系中的地位，它贬低了人在世界上的重要性，因为人之渺小早在哥白尼之前
就被识别到，比如说，在波依修斯(Boethius)的《哲学的慰籍》中。哥白尼革命的真正意
义，因此，不是在于以太阳取代地球作为宇宙的中心，而是在于它根本上否认宇宙有中心
。因为至少《天体运行论》的编者，如果不是哥白尼自己，已经相当明确地认为，把太阳
看作宇宙的中心只是为了研究的方便，这意味着任何点能够被看作物质体系的中心。这个
结论是激烈地反亚理士多德主义的，因为宇宙没有中心意味着宇宙是均匀的，宇宙是均匀
的意味着它不可能象亚理士多德所设想的那样是一个巨大的有机体。但是如果自然界不是
一个有机体，那么亚理士多德的目的论便很难发现一个理性基础。哥白尼革命因此为宇宙
作为一部世界机器的近代概念奠定了基础。

由哥白尼革命所开创的这些近代科学的基本观念，在伽利略这里得到了进一步的提炼和发
展。简单地说，这有两个主要方面。首先，伽利略进一步明确化宇宙作为一部简单和谐的
、在数学上安排起来的机器的思想。对于伽利略来说，自然的真理只是在于数学事实，在
自然中真实的、可理解的东西是可以在数学上加以定量测度的东西。“哲学”，作为对于
自然之基本原理的探究，伽利略写到，“是写在那不断地呈现于我们眼前的巨大之书上，
这本书就是自然；但是只有当我们已经学会了用来书写它的语言和文字，我们才能理解它
。这个语言就是数学，这些文字就是三角形、圆和其他几何图形。”对于伽利略来说，数
学最好地表达了事物的自然结构。而且，伽利略对于动力学的发展也表明，地面上的物体
和天体的运动都可以数学的语言来表述。牛顿接着实现了天体力学和动力学的最终统一。
至此，伽利略和牛顿把人们从完美、等级、目的的科学引向一个普遍的自然律的概念，从
而达到了对于亚理士多德主义的根本反叛。其次，伽利略完成了对于哥白尼理论的实验确
认，把它从纯粹数学的先验王国转变为物理存在的王国。当然，伽利略自己对于自然是一
部简单和谐、在数学上组织起来的伟大机器的思想深信不疑，但是他感到有必要通过实际
实验来向其怀疑论对手证明这个思想。因此他写到，“无知已经是我曾经有过的最好的老
师，因为为了能够向我的对手论证我的结论的真理，我已经被迫通过各种实验来证明它们
，虽然为了只是满足我自己，我决不会感到有必要做许多实验。”伽利略对于经验主义的
承诺，也对于牛顿产生了重要影响，成为其思想的实证主义的一个本质方面。

作为物理学家，伽利略致力于力学和天体现象的研究，对于普遍化其原则和方法犹豫不决
。但是他的同时代人笛卡尔就不同了。不仅在数学和光学上卓有建树，笛卡尔也以惊人的
清晰性看到了新科学的原理和方法的哲学含义。没有理由相信笛卡尔，正如他告诉我们的
，是在一个寂静幽冷之夜，突然间受启示而感悟到他应该抛弃那些不能通过理性检验的信
念；笛卡尔对于怀疑论的态度更可能是他对当时的社会 - 政治状况长期反思的结果。但
是无论如何，笛卡尔在数学方法的行使和运用中看到了理性的模型，深信人们能够通过数
学发现宇宙的秘密。因此，对于他来说，空间或广延变成了宇宙中的根本实在，运动变成
了所有变化的源泉，数学变成了在宇宙的各个部分之间的唯一关系。最终，笛卡尔达到了
这一思想：世界中的所有事物都可以按照纯粹力学词项来说明。他自豪地声称，“给我广
延和运动，我将构造这个宇宙。”

五

那么，这个笛卡尔纲领意味着终极原因(或目的论的说明)在这个新的事物体制中没有地位
。但是由笛卡尔在哲学认识论中导致的这个变化走得更深，因为它意味着传统世界观的整
个本体论结构几乎都被无情地抛弃。亚理士多德的具有确定本质的质体被笛卡尔的只是在
空间上延展的质料(res extensa)所取代。结果，在笛卡尔物理学中，没有真正的个别质
体，只有一种普遍的同质的物质；对于物质的表征也不参考其假设的‘真实本质’，只有
抽象的广延和可分性的几何概念。当然，仍然有一个笛卡尔称为‘最初原因’的东西，即
上帝，他创造了一个具有确定运动量的在空间上延展的宇宙。但是笛卡尔为上帝保留的地
位非常有限。一旦已经强调制约着这个宇宙的根本定律是不变的和连贯的，强调通过诉诸
这些定律，我们能够推出在宇宙中运作的所有必然联系的整个结构，这个宇宙看起来只是
受一些野蛮的规律性制约着。由新科学揭示出来的‘理性地组织起来’的宇宙，最终只是
依赖于一系列任意的神的命令。永恒真理的神创学说，至少从我们的观点来看，在这个体
系中产生了一个不可磨灭的偶然性要素。这样一来，笛卡尔的理性主义为人的存在的地位
和意义制造了一个困境。但是在进一步探讨这个问题之前，我们需要简要地考察一下那些
与新科学联盟的思想家对待上帝的态度。

当然，没有理由假设上帝的观念能被轻而易举地从这个新的世界体系中打发掉。这不只是
因为这个观念本身对于诞生新科学的这个文化传统是根深蒂固的，更重要的是因为由新科
学所揭示出来的这个宇宙的秩序和和谐，以及它对于人类的可理解性，暗示了对于上帝的
一种解释。通过自然的理性秩序来论证上帝的存在，在早期现代哲学家这儿是规律而不是
例外，直到休谟对这种类型的论证(来自于设计的论证)提出挑战。此外，一些那时尚不能
从机械论的角度得到完美说明的现象，比如磁现象和其他涉及超距作用的现象，其运作机
理被认为涉及到因而证明了上帝的存在。但是那个时代的思想家对于上帝在宇宙中的根本
作用的见解并不一致。笛卡尔否认上帝总是在积极干预物质世界。莱布尼兹后来同意他，
但是声称上帝在目前起着作用，不是通过自然中的机械干预，而是通过指向人类个体的恩
惠。牛顿则持有对立的观点，在他看来，基本的物质粒子完全是惰性的，没有任何自发的
运动，而电、磁、光这些‘非物质’的力量则成为神在自然中的行动的载体。即使这些思
想家在这点上有所分歧，他们没有一个怀疑宇宙中最终的活动源泉是上帝。

但是当上帝的地位得到保留时，人的地位则变得格外模糊，如果不是根本上成问题。在一
个重要的意义上，新科学的成功是以把人从自然界中‘驱逐’出去为代价的。在早期现代
哲学中，第二性质的心灵依赖性学说在洛克那儿得到了最充分的发展。但是第一性质和第
二性质的区分甚至早在伽利略那儿就已经出现。对于伽利略来说，第二性质不仅是引申于
和取决于第一性质，而且实际上缺乏客观存在。伽利略之所以作出这个区分，当然是为了
把自然界看作是纯粹量的世界，因而可以在数学上加以表达和研究。但是这也意味着自然
界是对立于两个东西而站立的：一个东西是其创造者，上帝；另一个东西是其认知者，人
。然而，当上帝至少被设想为是以某种方式与自然相关联时，人似乎被看作完全游离于自
然之外。自然界至多呈现为人类活动的舞台的背景，人类行动似乎并不有意义地影响自然
的运作。

这个思想在笛卡尔这里导致了一系列进一步的区分，构成了其二元论的本质内核。首先，
自然界被看作是受严格的因果必然性支配的，而人类存在被认为在思想和行动的领域中有
思想决定或道德决定的理性自由。在因果必然性和理性自由之间的区分切得如此之深，以
致于笛卡尔认为我们因此能够合法地区分两种实体：心灵和物质。这样一来，我们现在称
为‘心身问题’的东西，不仅关系到这两种假设不同的实体如何相互作用的问题(虽然这
的确是一个中心的方面)，而且也涉及到如何理解一系列由此被对立起来的东西之间的关
系，比如说，理性心灵与因果物质，人性与自然，理由与原因，自由意志与决定论，理性
与激情，思想与对象，自发性与接受性，等等。事实上，这些对比以及对于对比项之关系
的理解，构成了现代哲学以来的主要的哲学议程。康德哲学，早期现代哲学的巅峰，本身
就充满了一系列这样的二元论的对比。

然而，从新科学的形而上学中自然地产生出来的这种二元论，不仅制造了知性的难题，而
且也创造了价值上的困境。首先，这种二元论在认识论上似乎是悖论性的。即使人被看作
是与自然界相对的，十七世纪的思想家并不否认人类是在自然界之内活动的，他们也不否
认在思想和身体的运动之间事实上存在着某种联系。这样，我们面临如何来说明这个可能
性的问题。笛卡尔建议说，思想是在大脑的松果腺中影响身体的生理过程；而牛顿则认为
，精神经验和精神活动发生在感觉中枢(sensorium commune)中。因此，作为理性自由之
领域的场所，心灵似乎不是完全孤立于一个因果自动机的世界。但是这个问题不只是要确
定心灵的位置，而是要说明它与它假设相对的外在世界发生联系的可能性。但是在这个问
题上，新科学的形而上学和认识论并没有向我们提供一个令人满意的回答。在这本书的最
后一章中，本书的作者已经敏锐地意识到这个问题，并且巧妙地构造了一个悖论。这个悖
论是认识论上的。笛卡尔的二元论其中意味着，我们的思想的世界本质上不同于作为我们
思想之对象的世界。但是如果知觉的空间不同于真实对象的空间，如果知觉的总体必须被
圈禁在我的真实大脑之内，那么我将无法知道我的大脑是否存在及存在于何处，如果它被
假设是最后一个大脑。因此，笛卡尔通过怀疑论来寻求确定性的试图，本身讽刺性地导致
了极端的怀疑论。

但是这或许就是哲学上促动的理论沉思导致我们达到的结论。然而，当这样的结论直观上
太极端以致于难以置信时，我们有理由怀疑其前提的实践可靠性，正如休谟后来向我们建
议的。事实上，笛卡尔的二元论已经不合适地导致了对于人类个体的一种唯我论的理解：
作为一个心理主体，每一个个体的感觉是被囚禁在他自己的头脑之中，他的反思的范围被
限制到感觉输入和达到其心灵的其他资料，这些东西使得他是他所是的这个个体。在这个
意义上，人本质上是一个能够进行逻辑推理的信息处理器，他与其他人的知性的和情感的
联系完全是附属的和次要的。对于蒙田来说，生活经验是每个人类个体通过与其他同等的
人类个体的交往而积累起来的实践经验；但是对于笛卡尔来说，心灵的经验只是每个个体
籍以在其头脑中建立起一个知性世界的认知地图的原材料。人在某种意义上被抽象，被孤
立，被异化于他被假设栖息和生存的世界。显然，这个人的概念与文艺复兴的人文主义的
人的概念大相径庭。

然而，这个人的概念也产生了不可接受的规范涵义。对于像蒙田这样的一个文艺复兴的人
文主义者来说，我们的人性的一部分是要接受对于我们的身体、感情以及我们的行动的后
果的责任感；我们必须这样做，即使我们不总是能够使这些东西完全置于我们的控制之下
。但是对于理性主义的哲学家来说，事情变得有些不同。对于这些哲学家来说，人是被普
遍的、抽象的理性所表征的，理性是精神的，而情感是身体的或肉体的；情感不仅不是人
的本质属性，而且经常扰乱和破坏理性。结果，情感被等同于我们人性的‘低级’的和‘
物质’的方面。对于理性的褒扬和对于情感的蔑视，不仅成为17世纪以降200多年来说教
的文本，而且也构成了对于道德教育和社会秩序的整个探讨的基础。

六

但是我们有理由怀疑这是对于人和人性的完整健全的认识。理性主义的道德哲学对于情感
的贬低、对于一个非语境化的理性的强调，已经激起当代的女性主义者和其他共同体导向
的理论家的批判。在刚刚逝去的这个世纪，我们已经目睹了大规模的种族屠杀，这样的行
为与其说是由于理性的缺乏，不如说是由于对于人性的普遍同情的丧失。因为一旦人的情
感联系被剥离掉，一旦人被抽象于他所生存和存在的特定的文化传统，理性倾向于变成工
具性的。

当然， 17和18世纪的主流哲学家对待理性的这种态度，本身是源自于对于确定性、稳定
性和社会秩序的一种激情。但是对于统一性和普遍性的寻求，不可能也不应该以牺牲对于
差异和多样性的识别和尊重为代价，尽管这个代价在自由主义的政治实践中已经实际上被
或多或少地付出。18世纪目睹了启蒙运动的来临，但是这个运动的真正目的和目标是什么
至今仍然是一个争议的主题。康德对于“什么是启蒙？”这个问题的回答是，“启蒙是对
于人类自我招致的不成熟性的放逐。”这个回答本身意味着，启蒙是而且总是人类的自我
反省的未竟历程。因此启蒙不可能简单地理解为对于自主性的寻求，尽管这是一个重要的
方面，如果我们把自主性理解为对于蒙昧和迷信的挣脱。而且，对于康德来说，启蒙要求
的不是一个每个东西都赤裸裸地站立在光芒之下的世界，而是一个能够无恐惧地说出一个
人自己的心声的世界。因此，启蒙运动，至少在康德看来，并不导致(实际上不可能导致
)一个抽象的理性和一个没有体现的自我(the disembodied self)的概念。当我们能够孤
立地看时，我们最好“同其他人一起”思考。换言之，启蒙的根本要求是理性的公共行使
。

启蒙的必要性预示了人和人类生活本身的复杂性，揭示了理解和处理这种复杂性的一种方
式，亦即通过平等尊重和理性对话的原则。虽然人从自然界中的流放本身表达了对于人的
本质的一种歪曲，但是它或许也暗示了人文科学与自然科学的本质差别：人类的自我理解
不是以处理自然界的方式进行的。‘人’这个概念范畴或许既不是单独通过身体也不是单
独通过心灵来表征的，而是它本身构成了一个独立的概念范畴。笛卡尔的心灵与物质的二
元论分离导致了人从自然界的双重异化。首先，我们作为思想产物的本质，按照笛卡尔，
是按照这样的词项来理解的，那些词项并不只是使得我们分离于和不同于自然界，而且把
我们定义为其本质根本上不相容于物质事物的存在。这样一来，我们最为思想存在的地位
在物理世界中既是成问题的又是不可理解的。其次，由于物理宇宙包含了我们的身体，我
们也变成了一部身体机器的居民，把它置于机械的控制之下。这个思想，当然，导致了对
于与身体相关的一切东西的贬低。

然而，有趣的是，甚至在其相对早期的著作中，笛卡尔自己实际上意识到这个二元论的区
分是深深成问题的。例如在《方法论》中，他已经不辞辛苦地强调说，对于一个人类存在
来说，有比围绕着一个非实体的灵魂运动的身体机器更多的东西。在回答伊丽莎白关于心
灵与身体如何实质上统一起来的问题时，笛卡尔相当明确地说，他对于人类经验的说明要
求一个三重的区分，这个区分不能被还原到一个简单的二元性。这意味著，对于笛卡尔来
说，‘人’的概念必须最终构成一个独立的范畴。为了理解人，我们需要我们或许称为人
类学的东西。这个哲学中的人类学转向，最明确地出现在休谟和康德的思想中，虽然它已
经以不同的方式在更早期的斯宾诺莎、洛克和莱布尼兹的著作中得到预示。

迄今我已经简要地勾画了由近代科学的兴起而开创的现代性的历程，我已经把这个历程解
释为最终以人为其中心关注和归宿。在近代科学的形而上学中，的确存在着一些悖论性的
方面和特征，但是它们表达了人类在自我理解的历程中的困惑和困境。这个历程并未终结
，因为人类的自我理解是现代性的真正标志。‘是人’是人类永恒的主题，正如休谟在《
人性论》中所说的，“是一个哲学家，但是首先是一个人。”

在结束这个序言之前，我想对这个作者以及本书的翻译说几句话。本书的作者爱德文·阿
瑟·伯特1892年出生于马萨诸塞州的格罗腾镇，1915年毕业于耶鲁大学获文学士学位，
1920年毕业于协和神学院获神学士学位，1925年毕业于哥伦比亚大学获哲学博士学位。
1923-1931年，他任教于芝加哥大学，然后去到 的 尔大学，自从1941年起，他已经是苏
珊·塞格哲学教授。本书是他的第一本著作(1924)，此外，他的著作还有：《正确思维的
原则和方法》(1928)，《科学时代的宗教》(1929)，《宗教哲学的类型》(1939)。他也是
现代文库《从培根到穆勒的英国哲学家》(1939)一卷的编者。

翻译这本书不是一项容易的任务，主要因为这部著作充满了大量原始文献。此外，译者尚
不是这个领域的专家，虽然在自然科学和哲学方面得到一些训练。因此，对于文本的误解
和错译在所难免，如果读者发现有任何不妥之处，恳请赐教。

最终，我应该感谢吴国盛先生在这个中文版的出版等一系列事宜上的帮助和努力。

徐向东

2001年4月，纽约